Rosenkreuzernes kristendom I

Foredrag af Rudolf Steiner
To foredrag holdt i neuchâtel
27. og 28. September 1911

Det opfylder mig med en dyb tilfredsstillelse for første gang at være her i denne nyoprettede gruppe, som bærer det ophøjede navn “Christian Rosenkreuz”, hvilket gør det muligt for mig for første gang at tale mere indgående om Christian Rosenkreuz.
Hvori består mysteriet om Christian Rosenkreuz?
På en aften kan der ikke siges alt om denne personlighed, og derfor vil vi i dag tale om Christian Rosenkreuz selv og i morgen aften tale om hans værk.
At tale om Christian Rosenkreuz fordrer en stor tillid til det åndelige livs mysterier, en tiltro, ikke til personen men til det spirituelle livs store hemmeligheder. Men at grundlægge en gruppe forudsætter også altid en tro på det åndelige liv.
Christian Rosenkreuz er en individualitet, som virker såvel når den er inkarneret, som når den ikke er i et fysisk legeme, den virker ikke blot som fysisk væsen gennem fysiske kræfter, men fremfor alt åndeligt, gennem højere kræfter.
Som vi ved, lever mennesket ikke blot for sig selv, men i sammenhæng med den store menneskehedsudvikling. Når det almindelige menneske går gennem døden, opløser dets æterlegeme sig i verdensaltet. Men af det sig opløsende æterlegeme er der altid en rest der vedbliver med at bestå, og således er vi hele tiden omgivet af rester af afdøde menneskers æterlegemer – enten til vores fordel eller til skade for os. De virker på os i god eller ond forstand, alt efter om vi selv er gode eller onde. I den forstand udgår der omfattende virkninger på os fra store individualiteters æterlegemer. Og således udgår der fra Christian Rosenkreuz æterlegeme en stor kraft, som kan indvirke på vores sjæl og på vores ånd. Det er vores opgave at lære disse kræfter at kende og til disse kræfter appellerer vi som rosenkreutzere.
I mere snæver forstand tog rosenkreuzer-bevægelsen sin begyndelse i det 13de århundrede, dengang virkede disse kræfter ualmindelig stærkt, og siden det  tidspunkt består der en rosenkreuzer-strømning, som virker videre i åndslivet. Der eksisterer den lov at ca. hvert hundrede år må denne åndelige krafts strøm komme særligt virksomt til udtryk. Det viser sig nu i den teosofiske bevægelse. I sine sidste exoteriske udtalelser har Christian Rosenkreuz selv vist hen til denne nødvendighed.
I året 1785 kom rosenkreuzernes samlede esoteriske åbenbaringer til udtryk i værket: “die geheimen Figuren der Rosenkreuzer” af Hinricus Theosophus. I denne publikation indeholdes i en vis, indskrænket betydning henvisninger til det, der som rosenkretzer strømning har virket i de foregående hundrede år. og som så først kom til udtryk i de arbejder, der blev samlede og sammenfattede af Hinricus Madathanus Theosophus.
Atter hundrede år senere ser vi virkningerne af rosenkreuzerstrømningen komme til udtryk i værker af H.P.Blavatsky, særlig i bogen: Den utilslørede Isis. Dette er et værk, i hvilket der er indeholdt en sum af vesterlandsk, okkult visdom, som endnu langtfra er forstået, fordi også kompositionen ofte er forvirret. Det er interessant at sammenligne “die geheimen Figuren der rosenkreuzer” af Hinricus Madathanus Theosophus med H.P.Blavatskis værker. I sine senere værker fjernede Blavatsky sig fra denne rosenkreutzeriske åndsstrømning, og vi må vide at skelne mellem hendes tidligere og hendes senere publikationer, selv om der også allerede i de første er kommet meget af hendes ukritiske ånd med. At dette bliver sagt, ønskes af den nu ikke længere inkarnerede Blavatsky.
Når vi betragter det ejendommelige ved den menneskelige bevidsthed i det trettende århundrede, så ser vi at det primitive klarsyn efterhånden er forsvundet. Vi ved at mennesker tidligere havde et elementært klarsyn. I midten af det trettende århundrede fandtes der i den henseende en bølgedal. I midten af det trettende århundrede var der pludselig intet klarsyn mere, da indtrådte et åndeligt mørke for alle mennesker. Selv de klareste ånder, de højest udviklede personligheder, også de indviede, havde dengang ingen adgang til de åndelige verdener og måtte nøjes med hvad der var tilbage i erindringen når de udtalte noget om de åndelige verdener. Om de åndelige verdener vidste man kun noget gennem overlevering eller fra de indviede, som vækkede erindringen om, hvad de tidligere havde oplevet. Men for en kort tid kunne selv disse ånder ikke se umiddelbart ind i den åndelige verden.
Denne tid af formørkelse måtte være der dengang for at forberede det karakteristiske ved vores nuværende tidsalder, den nuværende intellektuelle, forstandsmæssige kultur. Det er det vigtige, som vi har nu i dag i den 5te efteratlantiske kulturepoke. I den græsk-latinske kulturepoke var den ikke tilstede på den måde. Da var i stedet for den forstandsmæssige tænkning den umiddelbare anskuelse det dominerende. Mennesket voksede så at sige sammen med det han så og hørte, – ja, også det han tænkte, voksede mennesket dengang sammen med. Dengang blev der ikke grublet så meget, som det må og skal ske i dag, for dette sidste er den femte efteratlantiske kulturepokes opgave. – Senere vil menneskets klarsyn begynde at dæmre igen, fremtidens klarsyn vil da udvikle sig.
Rosenkreuzer-strømningens udspring falder i det 13de århundrede. Dengang, i det trettende århundrede måtte ganske særligt egnede personligheder udvælges for indvielsen, selve indvielsen kunne først ske efter udløbet af den omtalte korte formørkelsestid.
På et sted i Europa, hvorom der endnu ikke kan tales (men indenfor en ikke fjern tid, vil dette kunne ske) opstod der en højt åndelig loge, et kollegium af 13 mænd, som i sig havde optaget hele summen af deres egen tids og gamle tiders visdom. Det drejer sig om at der i den formørkede tid levede 12 mennesker, 12 fremragende ånder, som sluttede sig sammen for at understøtte menneskehedens fremskridt. De kunne ikke alle umiddelbart skue ind i den åndelige verden, men de kunne i sig levendegøre erindringen om det, de havde oplevet gennem tidligere indvielse. Og menneskehedens karma havde føjet det således, at i 7 eller 12 mennesker var det inkarneret, som var blevet tilovers for menneskene af resterne fra den gamle atlantiske epoke. I min “Geheimwissenschaft” er det allerede sagt, at i de syv hellige gamle Rischis, den urindiske kulturtids lærere, blev alt det overført, som var blevet tilbage fra den atlantiske periode. De syv mænd der igen var inkarnerede i det trettende århundrede, og som var en del af dette kollegium på tolv, var netop de mænd der kunne se tilbage på den gamle atlantiske epokes syv strømninger, og på det, der levede videre som disse syv strømninger. Af disse syv individualiteter kunne hver enkelt kun gøre en strømning frugtbar for den daværende og den nuværende tid. Til disse syv kom der fire andre, der ikke som de førstnævnte syv vise kunne se tilbage på længst svundne urtider, men disse fire personligheder kunne se tilbage på det, som menneskeheden havde tilegnet sig af okkult visdom i de fire efteratlantiske kulturperioder. Den første kunne se tilbage på den urindiske tid, den anden på den urpersiske kulturtid, den tredje på den ægyptisk-chaldæisk- assyrisk-babylonske kulturtid, den fjerde på den græsk-latinske kultur. Disse fire forenede sig med de syv til dette kollegium af vise mænd i det trettende århundrede, den tolvte havde på en vis måde de færreste erindringer, men som den mest intellektuelle af dem havde han den særlige opgave at pleje de ydre videnskaber. Disse tolv individualiteter levede jo ikke kun i den vesterlandske okkultismes oplevelser, – disse tolv forskellige visdomsstrømninger virkede sammen til et helhedsbillede. En ganske særlig måde at henvise til det, finder vi hos Goethes i hans digt: Die Geheimnisse. (Hemmelighederne)
Altså vi har at gøre med tolv fremragende individualiteter. Udgangspunktet for en ny kultur må vi søge i midten af det trettende århundrede. I denne tid var man nået til et vist nulpunkt i det åndelige liv. Adgangen til de åndelige verdener var dengang lukket selv for de højestudviklede. Da trådte denne højt åndelige loge sammen. På et sted i Europa, om hvilket man endnu ikke kan tale, fandt disse tolv mænd sammen. Tolv mænd, som udgjorde summen af hele deres tids åndelige viden, som ligeledes repræsenterede de tolv åndsretninger.
I dette kollegium på tolv var der til dels kun erindringsklarsyn til stede. De syv efterfølgere af de syv Rischis erindrede deres gamle visdom. De fem andre repræsenterede de fem efteratlantiske kulturers visdom. Den tolvte var et menneske, der i allerhøjeste grad besad sin tids intellektuelle visdom. Han besad forstandsmæssig sin tids hele viden, medens de andre, for hvem den direkte åndsskuen var umuliggjort, opnåede deres viden ved at fordybe sig i erindringerne fra deres tidligere inkarnationer.
Men udgangspunktet for en ny kultur var kun mulig ved at en trettende trådte ind i de tolvs midte. Denne trettende var ingen lærd i den daværende tids forstand. Han var en individualitet, som havde været inkarneret på Golgatha-mysteriets tid. I de efterfølgende inkarnationer havde han gennem et ydmygt gemyt, gennem et inderligt, gudshengivent liv forberedt sig til sin mission. Han var en stor sjæl, et fromt, i sit indre dybt mystisk menneske, som blev født med disse egenskaber og ikke blot havde erhvervet sig dem. Hvis de forestiller dem et ungt menneske, meget fromt, stadig inderligt bedende til sin Gud, så kan de danne dem et billede af denne trettendes individualitet. Denne trettende voksede helt og holdent op under de tolvs pleje og opdragelse, og han modtog af hver af dem så meget visdom, som netop denne kunne give ham. Med den største omhyggelighed blev denne trettende opdraget, og der blev truffet alle mulige foranstaltninger, for at ingen andre end disse tolv kunne øve indflydelse på ham. Han blev afsondret fra den øvrige verden. Han var et meget svageligt barn i denne inkarnation i det trettende århundrede, og derfor virkede den opdragelse, som de tolv mænd gav ham, helt ind i hans fysiske legeme. Men de tolv som hver især var gennemtrængt og opfyldt af deres åndelige opgave, og dybt gennemtrængt af kristendommen, var sig bevidst, at kirkens ydre kristendom kun var et vrængbillede af den sande kristendom. De var opfyldt af kristendommens storhed, men i det ydre blev de betragtet som dens fjender. Hver enkelt arbejdede sig kun ind i en del af kristendommen. Deres bestræbelse var at forene de forskellige religioner i en stor enhed. De var overbeviste om, at i deres tolv strømninger var alt åndeligt liv indeholdt, og enhver virkede med sine kræfter ind på disciplen. De havde som mål at opnå en syntese af alle religioner, men var sig bevidst at dette mål ikke kunne nås gennem en eller anden teori, men gennem virkning af det åndelige liv. Og dertil var en tilsvarende opdragelse af den trettende nødvendig.
Medens den trettendes åndelige kræfter tiltog i det uendelige, aftog hans fysiske kraft bestandig. Det kom så vidt at næsten al sammenhæng med det ydre liv ophørte, og al interesse for den fysiske verden forsvandt. Han levede kun for den åndelige udvikling, hvortil han modtog tilskyndelse fra de tolv. I ham var der en refleks af de tolvs visdom. Det kom så vidt, at denne trettende afslog al næring og sygnede hen. Da indtrådte der en begivenhed, som kun kunne indtræde en gang i historien. Det var en af de begivenheder, som kan indtræde, når de makrokosmiske kræfter – på grund af de frugter som en sådan begivenhed skal modne – virker sammen. Efter nogle dage blev denne trettendes legeme ganske gennemsigtig, og gennem flere dage var han som død.  I bestemte tidsrum samlede de tolv sig nu omkring ham. I disse øjeblikke strømmede al viden og visdom fra deres læber. I korte formler der var som andagtsbønner, lod de deres visdom strømme til denne trettende, mens han lå som var han død. Man kan bedst forestille sig de tolv i en kreds om den trettende. Denne tilstand endte med, at den trettendes sjæl vågnede op som en ny sjæl. Han havde oplevet en stor forvandling af sin sjæl. Der var noget tilstede i den, der var som en ny fødsel af de tolv visdomme, så at også de tolv vise kunne lære noget helt nyt af denne yngling. Men også legemet blev derved belivet på en sådan måde, at denne belivelse af det helt gennemsigtige legeme ikke kan sammenlignes med noget andet. Han kunne nu tale om helt nye oplevelser. De tolv erkendte, at han bag sig havde Damaskus-oplevelsen: Det var en gentagelse af Paulus vision fra Damaskus. I løbet af nogle uger gav denne trettende nu al den visdom tilbage, som han havde modtaget fra de tolv, men i en ny form. Denne nye form var som givet af Kristus selv. Hvad han der åbenbarede for dem, det kaldte de tolv den sande kristendom, syntesen af alle religioner, og de skelnede mellem denne sande kristendom og kristendommen i den epoke, i hvilken de levede. Denne trettende døde forholdsvis ung, og de tolv viede sig nu til den opgave at optegne i imaginationer – thi kun således kunne det lade sig gøre – det som den trettende havde åbenbaret dem. Således opstod de symbolske figurer og billeder som er indeholdt i Hinricus Madathanus Theosophus’ værker og i H.P.Blavatskys meddelelser i værket: Den utilslørede Isis. Den okkulte proces må man forestille sig sådan, at frugten af denne trettendes indvielse har holdt sig indenfor jordens åndsatmosfære som hans æterlegeme-rest. Denne rest virkede inspirerende på de tolv, lige såvel som på deres senere elever, så at den rosenkreuzeriske, okkulte strømning kunne udgå fra dem. Men dette æterlegeme virkede videre, og det gennemtrængte æterlegemet på denne trettende, da han atter inkarnerede sig.
Allerede i det 14de århundrede inkarnerede denne trettendes individualitet igen, omtrent i midten af det 14de århundrede. I denne inkarnation. I denne inkarnation levede denne individualitet i mere end hundrede år. Han blev opdraget på lignende måde i en kreds af disciple og efterfølgere af de tolv, men ikke så verdensfremmed som i sin foregående inkarnation. Da han var 28 år gammel fik han et mærkværdigt ideal, han måtte rejse og drage ud af Europa. Først rejste han til Damaskus, og der gentog den begivenhed sig endnu engang for ham, som Paulus havde oplevet der. Denne oplevelse må betegnes som frugten af en kim fra forrige inkarnation. Alle kræfterne fra det vidunderlige æterlegeme fra individualiteten i det 13de århundrede var forblevet intakte, og intet gik efter døden over i den almene verdensæter. Dette var et blivende æterlegeme som siden er forbleven intakt i ætersfærerne. Dette samme, fint-åndelige æterlegeme gennemlyste og gennemstrålede atter fra den åndelige verden denne individualitet i hans nye inkarnation i det 14de århundrede. Derfor blev han drevet til endnu engang at opleve Damaskus-begivenheden – Dette er Christian Rosenkreuz’ individualitet. Han var i det trettende århundrede i kredsen af de tolv. Fra denne inkarnation blev han Kaldt således. Esoterisk, i okkult forstand er han Christian Rosenkreuz allerede i det 13de århundrede, exsoterisk bliver han først i det 14de århundrede kaldt ved dette navn. Og denne trettendes elever er efterfølgerne af de andre tolv i det 13de århundrede. Dette er rosenkreuzerne.
Christian Rosenkreuz rejste dengang gennem hele den kendte verden. Efter at have fået indpodet de tolvs samlede visdom og efter at være blevet befrugtet af Kristi høje væsen, blev det let for ham i løbet af de syv år at tilegne sig hele den daværende samlede visdom. Da han så efter syv år vendte tilbage til Europa, knyttede han de mest udviklede disciple og efterfølgere af de tolv til sig som sine elever og begyndte det egentlige Rosenkreuzer arbejde.
Takket være udstrålingerne fra Christian Rosenkreuz’ vidunderlige æterlegeme kunne man begynde på en helt ny verdensbetragtning. Hvad der fra nu af og til vor tid blev udrettet af rosenkreutzerne, er et ydre og indre arbejde. Det ydre arbejde havde det formål at udgrunde hvad der ligger bag ved naturens maja. Man ville undersøge materiens maya. Ligesom mennesket har et æterlegeme, ligger der et æter-makrokosmos, et æterlegeme til grund for  det samlede makrokosmos. Der gives en vis grænseovergang fra den grovere til den finere substans. Det som ligger imellem den fysiske og den æteriske substans ligner ikke noget andet i verden. Det er hverken guld eller sølv, bly eller kobber. Der har vi noget, som ikke kan sammenlignes med nogen anden fysisk substans, men som er en essens af alt, Vi har der en substans som er indeholdt i alle andre fysiske substanser, så at de andre fysiske substanser kan betragtes som en modifikation af denne ene substans. Det var rosenkreutzernes bestræbelse at kunne se denne substans klarsynet.
Forberedelsen til udviklingen af en sådan skuen så de i en forøget virksomhed af sjælens moralske kræfter, som så skulle gøre denne substans synlig. I sjælens moralske kræfter så de kraften til denne skuen. Denne substans er virkelig blevet set og opdaget af rosenkreuzerne. De fandt, at denne substans lever ude i verden i en bestemt form, i makrokosmos såvel som i mennesket. Derude i verden, udenfor mennesket, ærede de den som den store gevandt, makrokosmos’ klædebon. I mennesket så de den opstå, når der var en harmonisk vekselvirkning tilstede mellem tænkning og vilje, De så ikke kun viljens kræfter i mennesket, men også i makrokosmos, f.eks. i torden og lyn, således så de også tænkningens kræfter, på den ene side i mennesket, på den anden side ude i verden, i regnbuen og i morgenrøden. Kraften til at opnå en sådan harmoni mellem vilje og tænkning i deres egen sjæl søgte rosenkreutzerne i udstrålingerne fra denne trettendes æterlegeme, Christian Rosenkreuz’ æterlegeme.
Det blev fastsat at alle de opdagelser de gjorde, skulle forblive som en hemmelighed hos rosenkreuzerne i hundrede år, og så først efter hundrede år måtte disse rosenkreuzer åbenbaringer få lov til at bringes fremfor verden. Først efter at der var blevet arbejdet på det i hundrede år, måtte der på tilsvarende måde blive talt derom. Således blev der fra det syttende til det attende århundrede forberedt det, som i 1785 kom til udtryk i værket: “Die geheimen Figuren der Rosenkreuzer”.
Nu var det også af stor betydning at vide, at i hvert århundrede bliver den rosenkreuzeriske inspiration givet således, at bæreren af denne inspiration aldrig bliver nævnt udadtil. Kun de højeste indviede vidste det. I dag kan der f. eks. udadtil kun tales om hændelser, som ligger hundrede år tilbage, thi det er det tidsrum, som til enhver tid må være gået, før man tør tale derom udadtil. Fristelsen til en fanatisk helgendyrkelse af en autoritet, der manifesterer sig i en person, er for stor for menneskene, og det er det slemmeste der findes. Netop denne fare er meget nærliggende. denne tavshed er ikke blot nødvendig overfor de ydre anfægtelser af ærgerrighed og hovmodighed, som man måske kunne vægre sig imod, men fremfor alt nødvendig overfor alle de okkulte, astrale angreb, som til stadighed ville være rettet mod en sådan individualitet. Derfor er det en nødvendig betingelse, at man først hundrede år efter et sådant faktum tør tale om det.
Ifølge rosenkreuzer-arbejdet blev Christian Rosenkreuz æterlegeme fra århundrede til århundrede stadig kraftigere og mere mægtigt. Det virkede ikke blot gennem Christian Rosenkreuz men også gennem alle, som blev hans elever. Siden det fjortende århundrede har Christian Rosenkreuz atter og atter været inkarneret. Alt hvad der bliver forkyndt som teosofi bliver styrket af Christian Rosenkreuz æterlegeme. Og de der forkynder teosofien, lader sig overskygge af dette æterlegeme, der kan virke på dem såvel når Christian Rosenkreuz er inkarneret, som når han ikke er inkarneret.
Greven af Saint Germain har i det attende århundrede været den eksoteriske inkarnation af Christian Rosenkreuz. Blot blev dette navn også tillagt andre personer, så at ikke alt, hvad der i den ydre verden her og der bliver sagt om greven af Saint Germain, også har gyldighed for den rigtige Christian Rosenkreutz. I dag er Christian Rosenkreutz atter inkarneret. Fra udstrålingerne fra hans æterlegeme udgik inspiration til H.P.Blavatskys bog: Den utilslørede Isis. Det var denne indflydelse fra Christian Rosenkreuz, som usynligt også har påvirket Lessing og inspireret ham til skriftet: Menneskeslægtens opdragelse (1780). På grund af materialismens stadig stigende flod, blev det sværere at inspirere i rosenkreuzer-væsenets forstand. I det nittende århundrede kom så materialismens højdepunkt. Derfor kunne meget kun gives i stærkt brudte stråler. I 1851 blev spørgsmålet om sjælens udødelighed i reinkarnationens forstand løst af Wiedenmann. Hans skrift blev prisbelønnet. Allerede omkring 1850 skrev Drossbach fra et psykologisk standpunkt om reinkarnationens betydning.
Altså har udstrålingerne fra Christian Rosenkreuz æterlegeme også virket videre i det nittende århundrede, og en fornyelse af det teosofiske liv kunne optræde, fordi det lille Kali-Yuga var udløbet i året 1899. Derfor er adgangen til den åndelige verden i dag lettere, og den åndelige virkning er i langt højere grad mulig. Hengivelsen til Christian Rosenkreuz’ æterlegeme, der er blevet mægtigt, vil kunne bringe menneskene det nye klarsyn og vil bringe høje spirituelle kræfter frem, men det vil kun være muligt for de mennesker der følger Christian Rosenkreuz skoling rigtigt. Indtil nu var esoterisk, rosenkreuzerisk forberedelse nødvendig for dette, men det tyvende århundrede har den mission at lade dette æterlegeme blive så mægtigt, at det også virker eksoterisk. De der bliver grebet deraf, kan opleve den begivenhed, som Paulus oplevede foran Damaskus. Indtil nu har dette æterlegeme kun virket i rosenkreuzer-skolen. I det tyvende århundrede vil der findes stadig flere og flere mennesker, som kan erfare denne virkning og derved opleve Kristi tilsynekomst i æterlegemet. Det er rosenkreuzernes arbejde, som gør det muligt at opleve denne Kristi tilsynekomst i det æteriske. Tallet på dem der bliver i stand til at skue dette, vil blive stadig større og større. Vi må føre denne genkomst tilbage til den store begivenhed, som de tolvs og denne trettendes arbejde var i det trettende og det fjortende århundrede.
Hvis de vil være et redskab for Christian Rosenkreuz da kan de være forsikret om, at deres mindste sjælelige arbejde vil bestå for evigheden.
I morgen vil vi komme til at tale om Christian Rosenkreuz værk. En ubestemt trang til åndsvidenskab gennemstrømmer i dag menneskeheden. Og vi kan være sikre på at overalt hvor rosenkreuzer-elever alvorligt og samvittighedsfuldt stræber derefter, bliver der skabt værdier for evigheden. Selv det mindste åndelige arbejde bringer os højere. Det er nødvendigt at komme den hellige sag i møde med forståelse og ærefrygt.

Se her
Kristi genkomst digt

Materialismens overvindelse

Eller tab af jeget

De mest fremragende egenskaber hos nutidsmennesket er ligegyldigheden, interesseløsheden, letargien.
Sammenfattende kan man betegne disse med viljessvaghed, samtidig lever vi i en tid med ganske store omsving. og grundlæggende forandringer. Se engang dem selv i spejlet, det de ser der foran af dem selv, er det der blev skabt, uden deres medvirken, af de åndelige skabermagter. Alt det de skal blive til, udover det de ser der i spejlet, må de nu selv skabe. Tiden som skabning er endegyldigt udløbet. Nu begynder deres tid som skaber og hvis de ikke griber deres udviklingspotentiale og ikke aktivt udvikler dem videre, så går det, som de ser der i spejlet, over til at forfalde. Der gives kun disse to muligheder. Selvudvikling eller forfald. Mennesket blev af de skabende magter stillet ind i den jordiske materie i det fysiske legeme. Der, i dette fysiske legeme individualiserer de en dråbe af den guddommelige substans, førte denne ud af det åndelige og ind i den jordiske materie. Denne proces adskillelsen fra den guddommelige ursubstans, indskrænkede så igen gennem legemets uigennemtrængelige fysiske vægge, blikket for gudernes verden. Vi mennesker har nu forvildet os ind i et gudløst mørke, hvad der fører til alle de katastrofer, som menneskene er udsatte for i nutiden. Vejen tilbage til det åndelige udspring, samtidig med bevarelsen af de færdigheder vi har opnået i materien, er det udelukkende os selv der kan finde og gå, det er stillet i vores frihed.

Derfor skal vi hele tiden igen og igen fra de forskelligste aspekter konfrontere os med, hvordan vi kan gribe disse udviklingskræfter op og bringe dem til udfoldelse, hvordan vi finder tilbagevejen fra materien til ånden. Først gennem betragtningen af de forskellige aspekter og synsvinkler bliver antroposofien levende, befrier sig fra abstraktionen. Jeg ved ikke hvor mange gange Rudolf Steiner gør opmærksom på dette. I syvende foredrag i “Modsætninger i verdensudviklingen” GA 197.  taler han om det sjæleligt-åndelige i modsætning til det legemligt fysiske. “Dette åndeligt sjælelige lever allerede før vores undfangelse, før vores fødsel. Det har udformet sig fra vores tidligere inkarnation, det er gået gennem den åndelige verden, men det skaber sig her, idet det antager kødet et fysisk efterbillede, der består af nervesystem, knoglesystem, blodsystem. Og nu har vi her to ting: Det åndeligt-sjælelige menneske, og afbilledet af det, det fysisk-legemlige menneske. Når vi nu kun opfatter sædvanlige abstrakte tanker, hvad tænker så i os? Da er det ikke det åndelig-sjælelige menneske der tænker. Netop der, når vi har abstrakte tanker, når vi allermest arbejder med jordisk logik, så er det den legemlige hjerne der tænker i os. Og det vigtige er, at man ved, materialisternes påstand, at hjernen tænker, er helt rigtigt for det tilfælde, at der bliver tænkt i abstrakte tanker, for den fysiske hjerne er et afbillede af den åndelige hjerne, og dette afbillede skaber et afbillede, og den abstrakte tænkning er kun afbillede. Så at man kan sige, for denne sag af abstrakt tænkning, er det hjernen der tænker…. Så at materialisterne har ret i det, som de hævder for aftenlandets menneske. Det er kun falskt når de hævder det gælder for mennesket i det hele tage, det de siger gælder kun for menneskene siden midten af det femtende århundrede, men for disse er det rigtigt, og menneskene har nu vænnet sig til, kun at tænke med hjernen, det er i dag den almindelige tænkemåde.”
Menneskets åndelig-sjælelige har altså forbundet sig med materien, materien tænker i det. “Derfor siger menneskene også, når sådan noget som den antroposofisk orienterede åndsvidenskab kommer frem. Disse tanker kan man ikke forstå, dem kan man ikke begribe – ja de vil tænke med hjernen, men disse tanker i åndsvidenskaben, de er tænkt med det åndelig-sjælelige, som først har revet sig løs fra hjernen. Derfor må menneskene stræbe efter, at de gennem de tanker der er opstået således, selv igen river deres åndelig-sjælelige løs fra hjernen, idet de gennemtænker disse tanker. Menneskene må anstrenge sig for at gennemtænke disse tanker, at benytte den mulighed der  i dag endnu består, for at rive det åndelig-sjælelige løs fra hjernens materielle del. For det er på vej til at binde sig til det materielle i hjernen. Menneskene må rive sig løs derfra. Altså vi har ikke at gøre med en falsk og rigtig anskuelse, men med en proces.” Ordet “rive løs” viser os tydeligt at vi har at gøre med en viljeshandling. Derfor kalder Rudolf Steiner også åndserkendelse i modsætning til nutidsmenneskets abstrakt-naturvidenskabelig tænkning,”handlingserkendelse” Det handler ikke mere om et uvirkeligt afbillede, men om en reel virksomhed. Forvandlingen af den menneskelige væsenhed som skabende handling. Udsagnet “den mulighed der i dag endnu består” viser os det påtrængende i hændelsen, da forfaldet, fængslingen til den forfaldende materie allerede er begyndt. Alt det vi i denne inkarnation ikke får revet løs, det vil allerede i næste inkarnation falde os betydeligt mere vanskeligt. Ordet “rive løs” lyder heller ikke som en proces der foregår uden anstrengelse, Når der tales om “fængsling” skal vi også gøre det tydeligt for os selv, hvad dette betyder for mennesket. Det betyder at det ikke lykkes for det igen at åndeliggøre sig, at det ikke kan løse sig ud af den jordiske materie og dermed må bebo en fremtidig planet der forbinder sig med månen og står under Sorats herredømme. Den lidelse der er forbundet med dette er for nutidsmennesket endnu ikke til at forestille sig.

Citatet fortsætter: “Idet den antroposofiske åndsvidenskabs tanker bliver overgivet til verden, regner man med, at de mennesker, der endnu er i stand til at anvende de gamle muligheder for løsrivelse, virkelig anvender dem og søger at forstå de legemsfrie tanker, for at deres sjæle kan blive legemsfrie. Altså det er en viljessag, at forstå antroposofi, det er noget der skal rive det åndelig-sjælelige fri af det fysisk-legemlige. Derfor er vi ikke kun stillet overfor den opgave at modbevise en falsk verdensanskuelse, men overfor den kendsgerning at en stor del af menneskeheden vil nærme sig det,  kun at være materie, at tænke, ville og fornemme ud fra denne, og at vi vil overdrage verden den antroposofisk orienterede åndsvidenskab, for at ånd og sjæl kan blive revet løs af materien. Menneskene skal bevares for muligheden af at miste deres åndeligt-sjælelige. for dette åndeligt-sjælelige står i fare for at drive ind i det ahrimanske. Menneskene står i fare for at miste deres åndeligt-sjælelige og at miste sig som menneske med det materielle. som jeg allerede tidligere har beskrevet, at det materielle forsvinder.
Altså det handler ikke kun om udvekslingen af en gammel erkendelse med en ny, men om at vinde en handlingserkendelse, gennem hvilken sjælen kan bevare sig for at drive ind i den blotte materialitet, for det åndeligt-sjæleliges – hvorved jeget blev ophævet – driven ind i det ahrimanske. Altså det kan ikke handle om at gendrive materialismen, men om at bevare menneskeheden for at materialismen bliver sand, for den er på vej til at blive noget rigtigt, ikke noget falskt. Når man i dag taler om en falsk materialisme, så taler man i dag slet ikke om det det kommer an på, men man må tale om at materialismen bliver sand og stadig mere sand og i kulturen i dag bliver mere og mere sand. Vi vil allerede med begyndelsen af det tredje årtusinde kunne opleve, at menneskeheden vil have udviklet sig således, at materialismen er den rigtige anskuelse. Det handler ikke om at gendrive materialismen, for den er i gang med at blive sand, men om at gøre den usand, fordi den er på vej til at blive en kendsgerning, fordi den ikke kun er en falsk teori.”

Det bliver sådan, at vi i de nærmeste år mister vores velstand. Bilen, huset, opsparingerne, haven, sågar arbejdspladsen, renten, måske endda livet. Men alt det er, Josef Ackermann (Storbankier) ville sige peanuts overfor det som det virkelig drejer sig om: Vores menneskeværen, vores jeg, vores udødelighed. Hvad tæller vores kontoudtog overfor det, nu hvor vi allerede har holdt ferie overalt, vores karriere, vores affærer, vores udmærkelser? Alle disse ting er pynt, dekorationer, nips i vort liv, i sammenligning med de væsensartede grundlag (findes der overhovedet et ord for det) Tilværelsesfundamenterne, som det virkeligt handler om. Og dog har vi mennesker forrådt og solgt det, det virkeligt drejer sig om til fordel for jordiske bagateller. Vi har byttet det højeste med det uværdige, fordi det ene var forgæves, og det andet kun kunne opnås med besvær.

“Disse ting ville de gerne fortie, de der ville gøre det mest muligt bekvemt for menneskene, idet de siger: Indse dog materialismen falskhed! Vend jer mod en abstrakt mystik, så har i alt! – Man kan hengive sig til en sådan abstrakt mystik, men derigennem befordrer man den reale materialisme og ikke kun som teori. Vi skal ikke overvinde denne materialisme, fordi den er falsk, med det ord, der forbliver teori, men fordi det er rigtigt og fordi vi netop må bekæmpe, at det står der som noget rigtigt. Da får tingene et andet udseende, men da står man inde i den åndelige verdens realitet, og ikke med teorier men med en erkendelse der i kosmisk sammenhæng, er en handling. Det er højest ubekvemt for nutidens menneske, at høre på disse ting, dog i dette lys måtte egentligt alt betragtes, også det der sker i enkeltheder. I sandhed de gamle kampmetoder er brugt op. Tingene må ses i åndeligt lys.” Under abstrakt mystik må vi forstå alt det, der bliver solgt af tomme religiøse indhold af de kirkelige konfessioner som “sjælefrelse” for menneskene, for magtens skyld, men også alt det, der lader sig sammenfate under begrebet new age. Og ikke mindre det der fører sig frem som buddhisme eller yoga. De har miste deres betydning, deres indhold, er blevet dekadente og dermed abstrakte. De tager ikke hensyn til at mennesket i mellemtiden er gået gennem den naturvidenskabelige tænkning. Derfor må det åndelige i dag udvikles i en form, som tager hensyn til den tankemåde der hersker i naturvidenskaben, af den grund taler vi om åndsvidenskab. I mystikken, som helt sikkert også bliver dyrket af de fleste “antroposoffer” forbliver i virkeligheden i det subjektives område. Mystikken som der her er ment, driver mennesket endnu længere ind i materialismen. Mennesket må allerede påtage sig det indre besvær, for på den ikke abstrakte tænknings vej, handlingserkendelsen, at forvandle jord og menneskehedsudviklingen fra nedgang til en opstigning. Alle verdensanskuelser der vil spare os for det indre tankearbejde og besværet, vil føre os videre i undergangen. Men det er dem der i dag så gerne bliver optaget, fordi de er så dejligt bekvemme og på trods af det giver os illusionen om at udvikle os ind i fremtiden, mens vi forbliver i den gamle virkelighed, og forsømmer vores opgave.

Mennesket skaber ud fra sit indre også fremtidens fysiske verden. “Indenfor denne menneskelige hud sker også alle disse processer, som bærer hændelserne på jorden fra den ene tidsalder til den anden.
Så usandsynlig og paradoks det synes for nutidens menneskehed, så er det dog sandt, at det, der i dag omgiver os som fænomener, hvad der viser sig i disse fænomener af lovmæssigheder, ikke er den ydre følge af det, der materielt er sket tre tusinde år før mysteriet på Golgatha, men følgen af det der er forgået i legemer hos ægypterne, kaldæerne og så videre, det er trådt frem i det ydre ud fra det indre. Og det der dengang var ydre verden er forsvundet, sunket bort. I menneskenes legemer ligger kimen til en ny fremtid, der allerede kan forudses årtusinder frem.”
Hvordan vil den ydre verden så se ud, som vi nu lægger an til i vores tænkning, følelse og vilje? Hvilket ansvar laster dermed på vore skuldre. Og vi vil jo selv være dem der igen skal befolke verden i nye legemer. I fortiden blev menneskene jo endnu ført og ledet af guderne, så at de skader der kunne opstå endnu holdt sig indenfor visse grænser. Men den ledelse er i dag faldet bort. Hvad opstår der nu? Med hvilke fænomener i den skabte jordiske verden, må vi så konfrontere os med.

Vi må bære det ind i viljen, det som vi for første gang lærer at kende i antroposofien med vores tilvænnede abstrakte tænkning. “Man kommer egentlig aldrig til at forstå åndsvidenskaben, hvis man kun tænker den, men man forstår den kun, når man ved enhver forestilling kan lide og leve i glæde, hvis man har opløftelser og nedslåethed, når man kan fortvivle over et ord, eller ved et ord kan tro, at her ligger befrielsen, når man ser det skæbnemæssige i det, som man sædvanligvis anser som skyggeagtig teori, lige såvel som i de ydre handlinger, når det bliver til realitet, det der ellers kun synes at være ord fra den antroposofisk orienterede åndsvidenskabs forkyndelser.” Vi pukker dog som samtidige meget på vores selvbestemmelse, på vores selvstædighed, vores frihed, på vores færdigheder. Nu har vi muligheden for at bevise dem og gøre det ud af os, som vi mener allerede at være i besiddelse af. Her må vi dog overvinde vores bekvemmelighed og gribe det som skabermagterne lader flyde til os, og stryge de luciferiske illusioner af os. “Overvejer vi det, som er blevet sagt, bringer vi det fra overvejelserne til følelse, til en gennemtrængning af hele vores menneskevæsen, så bliver det ikke abstrakt mystik og naturvidenskab, så bliver det menneskets inderlige væsen, så bliver det kraften, som igen river det åndelig-sjælelige løs af det materielle. Så bliver det til overvinder, ikke af den falske, men af den desværre rigtige materialisme.”

Enhver ting har sin pris, menneskets udvikling til skaber kan ikke være billig. På den anden side må det være klart for ethvert menneske, at den pris som vi må betale for passiviteten og bekvemmeligheden absolut er for høj.

Rüdiger Keuler, April 2016
Pelagius Seminar Heft XLVII

Mikaels lidelse

Menneskehedens udvikling før
tiden for hans jordiske virksomhed

Under bevidstheds tidsalderens fortsatte forløb, ophører mere og mere muligheden for en forbindelse mellem Michael og menneskevæsenet i al almindelighed. I dette holder den menneskeliggjorte intellektualitet sit indtog. Fra den forsvinder de imaginative forestillinger, som kan vise mennesket den væsensagtige intelligens i kosmos. For Michael begynder muligheden for at komme i kontakt med mennesket først i den sidste tredjedel af det nittende århundrede. Før den tid kan det kun ske ad de veje, som de ægte rosenkreutzere søger.
Med sit spirende intellekt ser mennesket ud i naturen. Det ser da en fysisk verden og en æterverden, som det ikke selv er inde i. Det skaffer sig gennem Kopernikus og Galileis storslåede ideer et billede af verden udenfor mennesket, men det mister billedet af sig selv. Det betragter sig selv, men har ingen mulighed for at komme til indsigt i, hvad det er.
I menneskevæsenets dyb vækkes det, som er bestemt til at bære dets intelligens. Det forbinder dets jeg sig med. Således har mennesket nu noget tredobbelt i sig. For det første har det i sit ånds-sjælevæsen, visende sig som fysisk-æterisk, det som engang allerede i Saturn og Sol tiden og derefter stadig fortsat, stillede det ind i det guddommelig-åndeliges rige. Det er det, hvor menneskevæsen og Michaels-væsen kan gå sammen. For det andet bærer mennesket sit senere fysiske og æteriske væsen i sig. det som det har fået tildelt i Måne og Jord-tiden. Det er alt sammen det guddommelig-åndeliges værk og virksomhed, men dette selv er ikke mere levende tilstede deri.
Det er først igen fuldt ud levende tilstede, da Kristus gennemgår Golgatha-mysteriet. Kristus kan findes i det, der åndeligt virker i menneskets fysiske legeme og æterlegeme.
For det tredje har mennesket i sig en del af sit åndelige-sjælelige væsen, som i Måne og Jordtiden har antaget et nyt væsen. I dette er Michael forblevet virksom, medens han i det, der er vendt mod månen og jorden, er blevet mere og mere uvirksom. I dette har han for mennesket bevaret dets menneske-gudebillede.
Det kunne han gøre indtil bevidsthedstidsalderens frembrud. Derefter sank på en vis måde alt åndeligt sjæleligt hos mennesket ned i det fysisk-æteriske for derud fra at hente bevidsthedssjælen.
Det steg nu lysende op i menneskets bevidsthed, hvad dets fysiske legeme og æteriske legeme kunne sige det om det fysiske og æteriske i naturen, Men hvad astrallegemet og jeget kunne sige det om sig selv, det forsvandt for dets blik.
Der kommer nu en tid, da den følelse opstår i mennesket, at det med sin indsigt ikke mere kan komme sig selv nær. Det begynder en søgen efter erkendelse af menneskevæsenet. Denne søgen kan man ikke tilfredsstille. Ad historiens vej går man så tilbage til tidligere tider. I den åndelige udvikling opstår humanismen. Man tilstræber ikke humanisme, fordi man har mennesket men fordi man har mistet det. Så længe man havde det, ville Erasmus af Rotterdam og andre have virket ud fra en helt anden sjælelig nuance end ud fra det, der for dem var humanismen.
Sener fandt Goethe i Faust en menneskeskikkelse, som fuldstændig havde mistet mennesket. Stadig mere intens bliver denne søgen efter “mennesket”. For man har kun valget imellem at blive afstumpet overfor følelsen af sit eget væsen eller at udvikle længslen efter det som et element af sjælen.
Indtil ind i det nittende århundrede udvikler de bedste mennesker på de forskelligste områder af det europæiske åndsliv på de forskelligste måder ideer – historiske, naturvidenskabelige, filosofiske, mystiske – som viser en stræben efter at finde mennesket i det, der er blevet intellektualistisk verdensanskuelse.
Renæssance, åndelig genfødsel, humanisme haster, ja, stormer frem mod en form for åndelighed, men i en retning, hvor den ikke kan findes, i den retning, hvor den må søges, finder man kun afmagt, illusion, bedøvelse. Men ved siden af ser man overalt et gennembrud af Michael-kræfterne, i kunsten, i erkendelse, i menneskene. Blot endnu ikke i de kræfter, som kommer til live i bevidsthedssjælen. – En vaklen i det åndelige liv. Michael, som retter alle kræfter tilbage i den kosmiske udvikling, for at han kan få magt til at holde “dragen” under sine fødder i ligevægt. Netop under disse anstrengelser fra Michaels side for at få magt opstår de store renæssance-kunstværker. Men i dem er der endnu tale om en fornyelse af det forstands eller gemytssjæls-agtige i kraft af Michael, ikke en virkning af de nye sjælekræfter.
Man kan se Michael fuld af bekymring for, om han også i det lange løb vil være i stand til at bekæmpe “dragen” når han iagttager, hvordan menneskene på det ene område vil skabe et billede af mennesket ud fra det nyvundne billede af naturen. Michael ser hvordan naturen iagtages, og hvordan man af det, man kalder “naturlove”, vil forme et menneskebillede. Han ser hvordan man forestiller sig, at en egenskab hos et dyr bliver mere fuldkommen, en organforbindelse bliver mere harmonisk, og derved opstår mennesket. Men for Michaels åndelige øje opstår ikke “et menneske”, fordi det, som tænkes mere fuldkomment, mere harmonisk, netop kun “tænkes”, ingen kan se, at det også bliver virkelighed, fordi dette netop intetsteds er tilfældet.
Med en sådan tænkning om mennesket lever menneskene derfor i væsensløse billeder, i illusioner, de jager efter et menneske-billede, som de kun tror at besidde, men i virkeligheden er der intet i deres synsfelt. “Den åndelige sols kraft skinner på deres sjæle, Kristus virker, men de lægger endnu ikke mærke til ham, bevidsthedssjæle-kraft virker i legemet, den vil endnu ikke ind i sjælen”. Således omtrent lyder den inspiration, som Michael udtaler ud af en ængstelig bekymring, kunne det mon ikke gå sådan, at illusionskraften i menneskene vil give “dragen” så meget magt, at opretholdelsen af ligevægten, vil blive ham – Michael – en umulighed?
Andre personligheder søger med mere indre kunstnerisk kraft at fornemme naturen som et med mennesket. Mægtigt klinger det ord som Goethe udtalte, da han i en smuk bog karakteriserede Winchelmanns virksomhed. “Når menneskets sunde natur virker som et hele, når det føler sig i verden som et stort, skønt, værdigt og værdifuldt hele, når det harmoniske behag skænker det en ren fri henrykkelse, da vil verdensaltet, hvis det kunne fornemme sig selv, som nået til sit mål, bryde ud i vild jubel og beundre sin egen tilblivelses og sit eget væsens højdepunkt”. Hvad Lessing med åndelig ildhu tilskyndede til, hvad der hos Herder besjælede det store udsyn over verden: Det klinger i dette Goethe-ord. Og hele Goethes egen skaben er som en alsidig åbenbaring af dette ord af ham. Schiller har i de”æstetiske breve” skildret et idealt menneske, der – sådan som det lyder i dette ord – bærer verdensaltet i sig og virkeliggør det i social sammenhæng sammen med andre mennesker. Men hvorfra stammer dette menneske-billede? Det lyser som morgensolen over forårsjorden. Men det er draget ind i menneskets følelse fra betragtningen af det græske menneske. Menneskene bevarede det med en stærk indre Michaels-impuls, men de kunne kun give denne impuls form, idet de med det sjælelige blik fordybede sig i fortiden. Da Goethe ville opleve “mennesket” følte han jo de stærkeste konflikter med bevidsthedssjælen. Han søgte det i Spinozas filosofi, under den italienske rejse, da han så ind i græsk væsen, troede han først virkelig at ane det. Fra bevidsthedssjælen som stræber i Spinoza, ilede han dog til sidst til den svindende forstands eller gemytssjæl. Han kan blot bringe en ubegrænset mængde af denne over i bevidsthedssjælen i sin omfattende naturanskuelse. Med alvor ser Michael også på denne søgen efter mennesket. Hvad der er efter hans hensigt, kommer vel engang ind i den menneskelige åndsudvikling, Det er det menneske, som engang skuede det væsensagtigt intelligente, medens Michael endnu forvaltede det ud fra kosmos. Men hvis det ikke blev grebet af bevidsthedssjælens åndeliggjorte kraft, så måtte det til sidst blive unddraget Michaels virksomhed og komme under Lucifers magt. At Lucifer skulle vinde overhånd i den usikre kosmisk-åndelige ligevægt, det er den anden angstfyldte bekymring i Michaels liv.
Michaels forberedelse af sin mission i slutningen af det nittende århundrede løber ud i kosmisk tragedie. Nede på jorden hersker der ofte den dybeste tilfredshed med naturbilledets virksomhed. I det område hvor Michael virker, råder tragedien på grund af de hindringer, der stiller sig op imod, at menneske-billedet lever sig ind i mennesket.
Tidligere levede Michaels åndeliggjorte kærlighed i solens stråler, i morgenrødens lys, i stjernernes funklen, nu havde denne kærlighed antaget en stærk tone af lidelsesfremkaldende betragtning af menneskeheden.
Michaels situation i kosmos blev vanskelig og tragisk, men den blev også en situation, hvor nødvendigheden af en løsning pressede på, netop i det tidsafsnit, som gik forud for hans jordiske mission. Menneskene kunne kun bruge intellektualiteten på legemets område og det igen kun på sansernes område. De tog derfor på den ene side intet op i deres bevidsthed undtagen det, sanserne sagde dem, naturen blev et felt for sanseåbenbaring. Men denne åbenbaring tænktes helt materiel. I naturens former fornemmede man ikke mere det guddommelig-åndeliges værk, men noget, som er der uden ånd, og om hvilket man dog påstod, at det frembringer det åndelige, som mennesket lever i. På den anden side ville menneskene af en åndelig verden kun acceptere det, der var historiske efterretninger om. En åndens skuen i retning af fortiden blev lige så strengt bandlyst som en skuen i retning af fremtiden.
I menneskets sjæl lever nu kun det der stammer fra det nutidsområde, som Michael ikke betræder. Mennesket glædede sig over at stå på “sikker grund”. Det troede man at besidde, fordi man i “naturen” ikke søgte tanker, for i dem frygtede man straks at have noget vilkårligt og fantastisk. Men Michael var ikke glad, han måtte kæmpe kampen mod Lucifer og Ahriman i sit eget område, uden for menneskenes. Det var det som skabte den store tragiske vanskelighed, fordi Lucifer så meget desto lettere kommer i kontakt med mennesket, jo mere Michael, der jo også bevarer det forgangne, må holde sig på afstand af mennesket. Således udspillede der sig i den åndelige verden der grænser umiddelbart op til jorden en heftig kamp fra Michaels side mod Ahriman og Lucifer, en kamp for mennesket, medens mennesket selv i jordområdet i sin sjælelige virksomhed modvirkede det sunde i sin udvikling.
Alt dette gælder selvfølgelig for det europæiske og amerikanske åndsliv, For det asiatiske åndsliv måtte der tales anderledes.

Goetheanum. 14. December 1924
Fra Anthroposofiske ledesætninger (Tekst 17)

Ting som hindrer

Og ting som fremmer Michael-kræfterne
I den begyndende bevidsthedssjæls- tidsalder

Bevidsthedssjælens indlemmelse bevirkede i hele Europa også en forstyrrelse i de religiøse bekendelses og kultusoplevelser. Omkring overgangen fra det elvte til det tolvte årundrede ser man et tydeligt varsel om denne forstyrrelse, Idet gudsbeviset dukker op (specielt hos Anselm af Canterbury). Guds eksistens skulle bevises med forstanden. En sådan trang til gudsbeviser kunne kun indtræde, da den gamle måde at opleve “Gud” på med sine sjælskræfter var ved at forsvinde. For hvad man oplever sådan, det beviser man ikke logisk.
Den gamle måde bestod i at iagttage intelligens-væsenerne – helt op til guddommen – sjæleligt, den nye måde skulle bestå i at udvikle tanker om verdensaltets “urgrund” på intellektuel vis. Til hjælp for den førstnævnte anskuelsesmåde havde man i det åndelige område der grænser umiddelbart op til jordområdet, Michael-kræfter, som bag de tankekræfter der var rettet mod det sanselige, udrustede sjælen med evner til at iagttage det væsensagtigt intelligente i verdensaltet, for den anden anskuelsesmådes vedkommende måtte man først udvikle forbindelsen mellem sjælen og Michael-kræfterne.
Hvad det kultiske angik kom man fra Wiclif i England (fjortende århundrede) til Huss i Böhmen på vidtsrakte områder af menneskenes religiøse liv i tvivl om en så central lære som nadverlæren. I nadveren kunne mennesket opnå forbindelse med den åndelige verden, som Kristus havde åbnet det adgang til, thi det kunne forene sit væsen så tæt med Kristus at denne sansbare forening tillige var en åndelig forening.
Forstands eller gemytsjælens bevidsthed kunne forestille sig denne forening. For den sjæl havde endnu ideer både om ånden og materien, som stod hinanden nær, således at den ene (materie) kunne tænkes at gå over i den anden (ånd). Disse ideer måtte imidlertid ikke være sådanne intellektualistiske ideer, der også kræver beviser for Guds eksistens, det må være ideer, som endnu har noget af imaginationen i sig. Derigennem føler man i materien den ånd, der virker i den, og i ånden dens stræben efter materien. Bag Ideer af denne art står Michaels kosmiske kræfter.
Tænk engang på, hvor meget menneskesjælen på kort tid kom i tvivl om! Hvor meget af det, som hang sammen med dens inderste og helligste oplevelse! Der optrådte personligheder, i hvem bevidsthedssjælens væsen lyste klarest frem, og som havde en sjælelig forfatning, der forbandt dem med Michael-kræfterne med en styrke, der først af andre skulle nås efter århundreders forløb: Huss, Wiclif og andre trådte frem. Ud fra Michaels stemme i deres hjerter hævdede de bevidsthedssjælens modenhed til at svinge sig op og gribe de dybeste religiøse hemmeligheder. De følte, at den intellektualitet, som er opstået med bevidsthedssjælen, må være i stand til at inddrage det, man i ældre tider opnåede igennem imagination, i sine ideers område.
I modsætning hertil havde menneskesjælens gamle, historisk overleverede stilling i de videste kredse mistet al indre kraft. Hvad man i historien kalder misforholdene inden for kirkelivet, og som de store reformkoncilier beskæftigede sig med i bevidsthedssjæls-tidsalderens begyndelse, det hænger sammen med livet hos de menneskesjæle, som endnu ikke følte bevidsthedssjælen i sig, men som i den overleverede forstands eller gemytssjæl heller ikke mere fandt noget, der gav dem indre kraft og sikkerhed.
Man kan virkelig sige, at sådanne menneskelige, historiske oplevelser som dem, der trådte for dagen på koncilierne i Konstanz eller Basel, de viser oppe i den åndelige verden intellektualiteten, som strømmer ned og vil ind i menneskene, og nedadtil jordområdet med den ikke mere tidssvarende forstands eller gemytssjæl. Derimellem svæver Michael-kræfterne, som både ser tilbage på deres tidligere forbindelse med det guddommelig-åndelige og nedad mod det menneskelige, som også engang stod i denne forbindelse, men nu har måttet gå over i en sfære, hvor Michael skal hjælpe det ud fra ånden, en sfære som han imidlertid ikke selv skal forene sig med i sit indre. I denne Michaels bestræbelse, som er nødvendig i den kosmiske udvikling, men som dog foreløbig betyder en forstyrrelse af ligevægten i kosmos, ligger årsagen til det, menneskeheden måtte opleve i den pågældende tidsalder, også med hensyn til de helligste sandheder.
Man ser dybt ind i det karakteristiske ved denne tid, hvis man betragter kardinal Nicolaus Cusanus. Man kan læse om ham i min bog “Die Mystik im aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens”. Hans person er som et symbol for tidsalderen. Anskuelser, som ikke bekæmpede misforholdene i den fysiske verden med sværmeriske tendenser, men som ud fra en sund menneskeforstand ville bringe det som var løbet af sporet, tilbage til det rette spor – sådanne anskuelser ville han skaffe almen gyldighed. Hvis man betragter hans virksomhed på konciliet i Basel og indenfor hans kirkesamfund, vil man bemærke dette.
Tilslutter cusaneren sig dermed fuldt ud det omsving i udviklingen, som sker med bevidsthedssjælens udfoldelse, så ser man ham på den anden side åbenbare anskuelser, der på lysende måde bærer Michaels kræfter i sig. Ind i den tid stiller han de gode gamle ideer, som hjalp menneskesjælen til at udfolde evner til iagttagelse af væsensagtige intelligenser i kosmos, da Michael endnu forvaltede den kosmiske intellektualitet. Den “lærde uvidenhed” som han taler om, er en form for det at begribe, som ligger over den iagttagelse der er rettet mod sanseverdenen, og som fører tænkningen ud over intellektualiteten – den sædvanlige viden – til en region, hvor det åndelige fattes i uvidenhed – men til gengæld i en oplevende skuen.
Cusaneren er således en personlighed, som – idet han i sin egen sjæl intuitivt føler forstyrrelsen af den kosmiske ligevægt igennem Michael – ønsker at bidrage mest muligt til, at denne forstyrrelse bliver vendt til det bedste for menneskeheden.
Imellem det, som på den måde kom for dagen åndeligt, levede der i det skjulte noget andet. Enkelte personligheder, som havde sans og forståelse for Michael-kræfternes stilling i verdensaltet, ville forberede deres sjæls kræfter sådan at de fandt en bevidst tilgang til det åndelige område, som grænser til det jordiske, og hvor Michael gør sig sine anstrengelser for menneskeheden.
Berettigelsen til dette åndelige foretagende søgte de at erhverve sig på den måde, at de i det ydre liv, både med hensyn til erhverv og andre ting, forholdt sig sådan, at deres tilværelse ikke lod sig skelne fra andre menneskers tilværelse. Idet de således på ganske almindelig måde udførte deres jordiske pligter i kærlighed, kunne de frit rette deres indre menneske mod det omtalte åndelige område. Hvad de gjorde i den retning, var deres egen sag, og de andres, som de forbandt sig med “i det skjulte”. Hvad angik det, der foregik på det fysiske plan, blev verden tilsyneladende slet ikke berørt af denne åndelige stræben. Men alt dette var nødvendigt for at bringe sjælene i den nødvendige forbindelse med Michaels verden. Det drejede sig ikke om “Hemmelige selskaber” i nogen dårlig betydning, ikke om et eller andet som søgte det skjulte, fordi det ikke tåler dagens lys. Det drejede sig derimod om, at her fandt mennesker sammen, som var overbevist om, at den, der tilhører dem har den rette bevidsthed om Michaels mission. De, der således arbejder sammen, taler da ikke om deres arbejde til folk, som på grund af mangel på forståelse kun ville kunne forstyrre deres opgaver. Disse opgaver bestod i første række i at de skulle virke indenfor åndelige strømninger, som ikke forløber i det jordiske liv, men i den tilgrænsende åndelige verden, og som sender deres impulser ind i det jordiske liv.
Der henvises hermed til et åndeligt arbejde af mennesket, som virker i den fysiske verden, men virker sammen med væsener i den åndelige verden, væsener der ikke selv betræder den fysiske verden, ikke legemliggør sig i denne. Hvad der her henvises til, er det, verden kalder “Rosenkreutzere” – uden at det dog helt svarer til kendsgerningerne. Det ægte rosenkreutzervæsen ligger afgjort på linje med Mikael-missionens virksomhed. Rosenkreutzerne hjalp på jorden Michael med at forberede det åndelige arbejde, han ville udføre i en senere tidsalder.
Hvad der derved kunne ske, vil man kunne vurdere hvis man retter opmærksomheden mod følgende.
Det vanskelige, ja, umulige for Michael i at virke ind i menneskesjæle som dem vi har karakteriseret, hænger sammen med, at han selv ikke ønsker at komme i nogen som helst berøring med nutidens fysiske jordliv med sit væsen. Han vil forblive indenfor sammenhænge af kræfter, som for ånder af hans art og for mennesker bestod i fortiden. Enhver berøring med det som mennesker må komme i berøring med i det nuværende fysiske jordliv, kunne Michael kun betragte som en forurening af sit væsen. Nu virker jo i det almindelige menneskeliv sjælens åndelige oplevelse ind i det fysiske jordliv, og omvendt virker dette tilbage på hint. En tilbage- virkning som navnlig kommer til udtryk i menneskets stemning og i dets orientering mod et eller andet jordisk. En sådan gensidig tilbage-virkning finder i regelen – dog ikke altid – især sted hos personligheder, der deltager i det offentlige liv. Derfor er hindringerne for Michaels virksomhed virkelig meget store hos mange reformatorer.
Vanskelighederne i den retning overvandt rosenkreutzerne ved at holde deres ydre liv med de jordiske pligter helt på afstand af deres arbejde for Michael. Når denne med sine impulser stødte på det, som en rosenkreutzer forberedte for ham i sin sjæl, så fandt han sig på ingen måde udsat for den fare at træffe noget jordisk. For dette blev jo netop holdt fjernt fra det, som forbandt rosenkreutzeren med Michael, i kraft af den sjælelige forfatning, der var blevet til på en særlig måde.
Derved udgjorde den ægte rosenkreutzer-vilje, for Michael den jordiske vej til hans kommende jordiske mission.

Goetheanum. 8. December 1924
Fra Antroposofiske ledesætninger GA 26 (Tekst 16)

Den underkendte frihed

Eller hvorfor mange mennesker godtager ufriheden.

“Verdenshistorien er fremskridtet i friheds-bevidstheden”
(G.W.F.Hegel: historiens filosofi)

Det synes at være en sociologisk lov, at jo mere der bliver talt om en sag, desto mindre bliver den forstået. Alle vil frihed, diskutere den, og fordre dens virkeliggørelse eller mener allerede at besidde den. Det vestlige demokrati, påstår at have realiseret friheden for de mennesker der lever i det. De propagerer frihed som det frie valg af repræsentanter, der laver lovene og forretter regeringsanliggender. Mange tror på det, især da det bestandigt bliver forsikret dem, og de godtager tankeløst de mange love, selvom de er formynderiske, og er glade, at staten bekymrer sig om alt, sørger om og for dem. Den ved dog, hvad der er det bedste for dem, og det går dem jo ganske godt. Man har jo også sin fritid, hvor man kan gøre hvad man vil.

Men hvad er egentlig frihed? Er det helt enkelt det uhindrede valg mellem forskellige muligheder? Sikkert også, dog er det kun den ydre udfoldelses betingelse for den egentlige frihed, som vi må opsøge i det inderste hos mennesket. Bliver friheden ikke oplevet i det indre, bliver den heller ikke savnet og søgt.

Hvad ligger der til grund for frihedskravet

Frihed bliver også rammende betegnet som evnen til selvbestemmelse. Mennesket vil bestemme sig selv, og ikke bestemmes af andre. Men det forudsætter, at ethvert menneske potentielt har evnen til at erkende sandheden i sin egen tænkning, og at kunne handle derefter, uden at være henvist på en autoritet, der siger, hvordan det er, og hvordan det skal være. I dette er menneskets frihed og også ligheden begrundet. Det udgør dets værdighed. Ethvert krav fra en ligestillet, om at foreskrive den anden indholdet for dets handlen eller tænkning, er den hule arrogance, ikke at være lige, men at stille sig højere. Det er derfor en gåde, hvordan man kan betegne demokratiet, hvor man ene og alene må vælge sin formynder, som realisering af frihed.

Et barn kan endnu ikke bestemme sit liv selv, fordi dets sjælekræfter, tænkning, følelse og vilje i deres udvikling endnu ikke er helt modne, til selvstændigt at komme til sikre erkendelser og evnen til at handle ansvarligt ud fra sig selv. Det oplever sig derfor heller ikke som en uafhængig individualitet, men som uselvstændig del af familien. Det må først under anledning af voksne der allerede selv har opnået denne selvstændighed, absolvere de dertil nødvendige år, altså være fuldt udvokset og dermed myndig, dvs. i stand til at tale ud fra sig selv.

Også menneskeheden samlet set, har sammenligningsvis gennemgået en sådan barndomsfase i sin udvikling. I de orientalske højkulturer fra årtusinderne før Kristus, oplevede det enkelte menneske sig endnu som et uselvstændigt led af et stamme fælleskab eller folk, der anførtes og repræsenteredes af en hersker. Den sociale helhed der blev ledet af denne, omhyllede og forsørgede, kulturelt, økonomisk og som statslig ordning, den enkelte, der derfor imødekom den ligesom overmenneskelige hersker og hans ligeledes højerestående embedsmænd med  taknemmelighed og selvfølgelig lydighed. Det var forholdet mellem en autoritet grundet i en overlegen erkendelse, et faderligt herskende ledelseslag, og et naivt umyndigt folk af undersåtter.

Ud fra denne umyndighed har menneskeheden efterhånden udviklet sig frem til hvert enkelt menneskes selvstændige erkendelsesmulighed, i hvilken dets selvbevidsthed er begrundet. Det har sin støtte i, at det ikke passivt modtager verdensindholdet udefra, men at det selv kan erkende og bedømme det i sin egen tænkning. Ens handlen må foregå ud fra egen erkendelse, hvis den skal være fri. Det må være klart for mig, hvor meningsfuldt min handlen stiller sig ind i en bestemt livssammenhæng. Og jeg må vide, af hvilken grund og med hvilket mål jeg vil gøre noget. Ellers famler jeg i blinde med min handlen, og bliver påtrængt noget enten fra mit eget indre eller fra yderverdenen, som jeg slet ikke selv bestemmer eller vil. Det er altså ikke dækkende at mene, min frihed er muligheden for gøren og laden, som man vil. Jeg må have en klar erkendelse i det som jeg vil, ellers ved jeg slet ikke hvad jeg i virkeligheden gør. Der findes kun disse to muligheder for handlen. Enten handler jeg ud fra den fulde egne erkendelse, eller jeg bliver, men ikke bevidst for mig selv, instrumentaliseret af fremmed vilje enten indefra eller udefra.

Bevæggrund og motiv til handling

Menneskets viljeshandling bliver på den ene side påvirket fra dets organisation, på den anden side er det påvirket af ydre indflydelser, der bestemmer dets vilje til handling. I begge områder er det udsat for påvirkninger, der gør det ufri. Vi må derfor se nøjere på disse. Af alle filosoffer er det Rudolf Steiner der mest klart har udarbejdet dette (I Frihedens filosofi”) For en handling kommer det motiv der opstår i bevidstheden i betragtning, samt det der virker som drivkraft fra den menneskelige organisation. Øjeblikkets tanke indhold bliver til motiver, drivkraften er begrundet i den individuelle vedblivende beskaffenhed, i dets karakterologiske anlæg.

Det så at sige nederste lag af drivkræfter er selve de sanselige drifter og begær, der omsætter sig umiddelbart til vilje, som sult eller kønsdriften.
Et andet trin udgør følelser der gennem begavelse og opdragelse er blevet til karakterologiske anlæg. Tilskyndet gennem iagttagelser i ydreverdenen kan de således blive til drivkræfter for handlinger. Medfølelse, følelse af skam, stolthed, æresfølelse, fortrydelse, hævngerrig, trofasthed, taknemmelighed, pligtfølelse osv.
På det tredje trin bliver der umiddelbart udløst forestillinger, ved bestemte iagttagelser, om hvordan man selv tidligere har handlet i lignende situationer. (Det har vi altid gjort således). De er bestemmende mønstre i vores handlen og således blevet del af det karakterologiske anlæg.

Motiver til handlen kan kun være forestillinger og begreber, der bliver fattet aktuelt. Til at begynde med er det forestillinger, der har den egne eller en andens ve og vel som mål. Her ligger den egne lykkes egoisme til grund, som man enten tilstræber på en hensynsløs måde også på bekostning af andres lykke, eller indirekte ved at fremme den andens lykke, fordi man forventer sig en gunstig indflydelse på ens egen lykke.
Et videre motiv er af rent begrebslig natur og bliver taget ud fra et system af moralske principper. De kan i form af abstrakte begreber regulere det moralske liv, uden at den enkelte bekymrer sig om deres oprindelse. “Vi fornemmer så ganske enkelt underkastelsen under det moralske begreb, der svæver som påbud over vores handlen, som moralsk nødvendighed”. Den udgår fra autoriteter, som vi er vant til at anerkende: Familieoverhoved, stat, moral, kirke eller guddommelig åbenbaring.
Det betyder et moralsk fremskridt, hvis mennesket gør et moralsk princip til sit handlingsmotiv, fordi det erkender grunden til det i et behov efter det moralske liv, altså indser dets berettigelse eller nødvendighed. Sådanne behov er størst muligt gode for menneskeheden og det almene kulturfremskridt eller den moralske udvikling af mennesket til stadig større fuldkommenhed. Det danner sig individuelt forestillinger, hvordan disse måtte se ud og hvad det gennem sin handlen kan bidrage med.

De skildrede drivkræfter frembringer ingen frie handlinger, men kun sådanne, som mennesket efter et ydre påvirkning, fuldbyrder ligesom automatisk ud fra en indre tvang. Og de anførte motiver er alment fastlagte principper, der kun fører til skabelonmæssige, men i hvert tilfælde ikke til frie handlinger. Frie handlinger opstår kun, når hverken en indre nødvendighed eller ydre normative regler virker bestemmende, at mennesket altså i det enkelte tilfælde ikke går ud fra et bestemt moralsk mål, men “tillægger alle moralmaksimer en vis værdi, og i det givne tilfælde altid spørger, om så her det ene eller det andet moralprincip er det vigtige, det kan forekomme, at en eller anden under givne forhold anser, understøttelsen af kulturfremskridtet, en anden det almene vel, et tredje tilfælde det egne vel, for det rigtige og gør det til motiv for sin handlen.” Handlingen er fri, når der overfor en konkret situation ikke bliver trukket en færdigfremstillet handlingsskabelon op af en skuffe, men at det selvskabt intuitivt bliver erkendt, hvilket moralsk motiv der her er det passenede og her skal lægges til grund for den egne handling.

Erkendelse og fri handlen

Står vi overfor en bestemt situation, der kalder på vores handlen, har vi i denne to ting vi skal være opmærksomme på. Vi må erkende situationen som den er, for at vi kan have fuld klarhed over, hvad det drejer sig om. På grundlag af dette må vi intuitivt finde det rigtige handlingsmotiv, ved begge handler det om helt forskellige begreber. Situationen kommer i stand ud fra fortiden, og det kommer an på, at gennemtrænge den med tilsvarende erkendelsesbegreber. Hvordan den skal blive gennem vores handling, ligger i fremtiden, og det dertil knyttende og førende moralske eller handlingsledende begreb må findes særskilt.

Det handlingsledende begreb tager vi ikke fra situationen. Denne tilskynder os kun til, at finde den intuitivt. En situation eller et objekt har ingen etikette med anvisning til hvordan vi skal handle. så ville handlingen kun være en automatisk følge af en erkendelse og friheden udelukket. Hvis jeg står på et bestemt moralprincips standpunkt, er det på en vis måde tilfældet. Så udløser en bestemt situation straks det oplagrede moralprincip, og jeg sætter mig tilsvarende i bevægelse. I politik bliver der gerne suggereret en sådan tvingende sammenhæng, når bestemte foranstaltninger bliver betegnet som uden noget alternativ.

Vores handlen kan så kun kaldes fri, når alene indsigten i en moralsk ide står klart i bevidstheden, en ide som vi selv har frembragt, er det bestemmende. Med denne ligger det der driver vores handling kun i os selv. Vores handling flyder alene fra ideen der står til fri rådighed i os. Jeg handler ikke, fordi jeg anerkender en herre over mig, ikke et guddommeligt påbud, den almene sædvane eller den ydre autoritet hos en lovgiver af den ene eller anden slags. Alt dette ville kun være tvang. Men når der ikke er mere der tvinger os, hvorfor handler vi så? Af – kærlighed. Indsigten i en moralsk ide vækker behovet for dens virkeliggørelse, rent for dens egen skyld . . . “jeg føler ingen tvang, ikke naturens tvang, der leder mig i mine drifter, ikke tvangen fra de moralske bud.”  Jeg vil helt enkelt udføre det, som jeg selv har erkendt.

Den som handler, fordi han anerkender moralske normer, hans handling er resultatet af de principper der står i hans moralkodeks. Han er blot den der udfører. Han er en højere automat. Kaster en anledning til handlen ind i sin bevidsthed, og straks sætter moralprincippernes hjul hans moralprincipper i bevægelse og de forløber helt lovmæssigt, for at fuldbyrde en kristelig, human, uselvisk eller en handling for kulturhistorisk fremskridt. Kun når jeg følger min kærlighed til objektet, så er jeg, det selv, der handler. .  Jeg anerkender intet ydre princip for min handlen, fordi jeg har fundet grunden til min handlen i mig selv, kærligheden til handlingen.”

Man kunne indvende, dermed blev dør og port åbnet for individuel vilkårlighed, og der bliver ikke gjort nogen forskel på gode og ond e handlinger. Dog den onde handling følger på udlevelsen af de blinde drifter, der betjener sig af forstanden, og skal ikke forveksles med udlevelsen af individualiteten, der hæver sig til en intuitiv opfattelse af den moralske ide. Den blinde drift, der driver til forbrydelse, stiger frem fra min organisme, der hos alle individer gør sig gældende på samme måde, men som den åndelige individualitet netop arbejder sig ud af i opfattelsen af den særlige form af en moralsk ide. “Handlingen ud fra frihed udelukker vel ikke de moralske love, men indbefatter dem, den viser sig kun som stående højere end den, der kun er dikteret af disse love.” En handling der fremstår ud fra en fri individuel intuition, tjener ikke det samlede vel mindre, en den der fuldbyrdes ud fra pligten overfor alment gældende love og maksimer. Men det blotte pligtbegreb udelukker friheden og fordrer underkastelse under en almen norm.

Også almene morallove er engang blevet opfanget individuelt af enkelte personligheder. Det forbindende mellem individualiteter består i den samme ideverden, til hvilken enhver hæver sig ud fra sin formåen og sit individuelle udgangspunkt, og i hvilken de mødes i ideel overensstemmelse. På andre måder ville et samliv mellem mennesker slet ikke være muligt. Man kan ikke injicere dem til et fordrageligt samliv gennem ydre love. Når to mennesker mødes “i en virkelig skaben ud fra ideen uden at følge nogen ydre tilskyndelser (Fysisk eller åndelig), så kan de kun mødes i den samme stræben, i de samme intentioner. En moralsk fejltolkning, et sammenstød er udelukket blandt moralsk frie mennesker. Kun den moralsk ufrie, der følger naturdriften eller et antaget pligtpåbud, støder det andet menneske tilbage, hvis det ikke følger det samme instinkt og det samme påbud. At leve i kærlighed til handlen og lade leve i forståelse for den andens viljehandling er grundmaksime for det frie menneske.”

Ideal og virkelighed

Ud fra overvejelserne ind til nu, giver det sig, at friheden er et ideal, et udviklingsmål. Vi er ikke enten fri eller ufri, men begge dele. Ja den største del af vores handlinger er, som vi må tilstå, endnu hele tiden ufrie. Men drivkræfterne og motiverne der fører til ufrie handlinger, er selvfølgelig ikke betydningsløse. De har i menneskets udvikling en berettigelse, og vi kan heller ikke med et slag lade dem bag os. De må successivt udskiftes gennem frie handlinger, der imidlertid ikke opstår uden os selv, som de ufrie handlinger, men må tilegnes gennem selvopdragelse.

Det kommer an på, at forme en samfundsordning der ikke forhindrer denne menneskets dybe stræben efter frihed, efter fri udfoldelse af sin personlighed, men muliggør og befordrer den. Dette udelukker at samfund eller stat er den enkelte overordnet og at de fremmedbestemmer denne gennem handlingsbestemmelser i form af love. De danner på den måde et system af kollektiv ydre ufrihed, et fængsel for tænkning og handling, som binder menneskets stræben efter fri handling, og i vidt omfang blokerer udviklingen af dets inderste væsen. Der er i dag vendt fuldstændig op og ned på samfundsordenens mening. Den enkelte skal ikke mere føje sig tjenende ind under et hele, men helhedens ordning har til opgave at tjene det enkelte menneske og dets udvikling til frihed.

Men visse love, der frembringer ret og orden, og mennesker, der er beføjet til at sørge for deres gennemførelse, må der dog være, vil man indvende, ellers hersker der jo kaos. Naturligvis, fordi tilstanden hvor alle mennesker har nået den fulde indre frihed, der indbefatter en moralsk fuldkommenhed, stadigvæk endnu langtfra er opnået. Men det bør ikke være love, der indholdsmæssigt regulerer menneskenes handlinger i deres økonomiske og kulturelle livsområder, af den grund at få eller flertallet, lovgiverne, stiller sig over de andre og hævder en større sagkundskab og erkendelsesevne og undergraver deres mulighed for at udvikle frie handlinger. Kun love, der i en mere snæver mening angår retten, dvs. fastlægger regler for den rette adfærd, vil fortsat være nødvendige.

Gennem de retslige love vil den frie så heller ikke føle sig bundet, hvis de er i overensstemmelse med den retfærdighed, som denne også selv er kommet til i sin individuelle intuition. Så handler han frit efter det, som han selv har erkendt, og loven er for ham overflødig og forstyrrer ham ikke. Kun gennem lovbestemmelser eller rets-domme, der ikke tilsvarer hans egen retfærdigheds-erkendelse, bliver han ufri. Men det må han tage med, så længe endnu ikke alle befinder sig i udviklingen til frihed og lovgivning endnu afhænger af hvad erkendelses-modenheden hos de der som flertal eller valgte repræsentanter, alment forbindende beslutter.

Udsyn

At forstå friheden som en primær frugt af menneskets sjælelig-åndelige udviklingsproces, ud af indre og ydre afhængigheder, er endnu ikke særligt udbredt. Det hænger sammen med den manglende øvelse i selverkendelse, som de gamle grækere endnu til stadighed blev opfordret til, igennem indskriften “erkend dig selv” ved templet i Delpfi. Den indre frihed er forudsætningen for den ydre frihed. I den grad den indre frihed bliver tilstræbt og oplevet, bliver strukturerne i samfundet gennemskuet, som forhindrer dens udlevelse, og så opstår behovet for at erstatte dem med sådanne der beskytter friheden og befordrer den.

Nutidens magt-funktionærer, der holder de gamle hierarkiske “demokrati” strukturer besat og taler om frihed, idet de samtidig udelukker den, Kan ingen anelse have om de indre såvel som de ydre betingelser for friheden. Hos dem træder der i stedet for selverkendelsen, selvforherligelsen. Ellers ville de bemærke, at de i virkeligheden ikke selv er frie mennesker, men ofre for drifter, Magtdrift, hersketrang og almene handlingsmaksimer, der opstår ud fra ideologier og gruppetvang. Den der ikke selv kender friheden, kan heller ikke agte den hos andre.

Men også den store masse der lader sig beherske af dem, er i stort omfang ubekendte med den indre oplevelse af friheden. Længslen efter den må være større en skyheden overfor den indre anstrengelse, som den er forbundet med. Således bliver, hos de fleste denne stræben efter indre frihed, kvalt i mediernes indflydelse på deres bevidsthed, i afledningen gennem “brød og skuespil” konsum og sensation. Frihed bliver af mange for længst forvekslet med fritid. Frihed er på en vis måde et asketisk ideal, der ikke kun kræver mod overfor de andre, men fremfor alt mod overfor sit eget lavere ego.

Først når længslen efter frihed bryder igennem hos et tilstrækkeligt stort antal af mennesker, og friheden stadig mere bliver oplevet som blomsten af menneske tilværelsen, vokser de nødvendige forbilleder frem, der kan vise vejen som flere følger efter, således at lænkerne fra få magtpsykopaters despotisme kan rystes af, lænker der er på vej til at drive menneskeheden længere ind i selvødelæggelsen.

Fassadenkratzer 27 Juli 2015
Die verkannte Freiheit – oder warum viele Menschen Unfreiheit hinnehmen
Kursiv tekst citater fra frihedens filosofi.

Hvordan Michaelskræfterne virker

 

Ind i den første udfoldelse
Af bevidsthedssjælen

I den tid da bevidsthedssjælens indslag i menneskehedens jordiske udvikling fandt sted, var det svært for den åndelige verdens væsener, som stod menneskene nærmest, at komme i kontakt med menneskeheden. De jordiske begivenheder antager en form, som viser, at forhold af en ganske særlig karakter er nødvendige for at muliggøre det åndeliges vej ind i menneskehedens fysiske liv. Men denne form viser på den anden side også, og tit på den mest oplysende måde, hvordan en form af det åndelige – der, hvor fortidens magter endnu virker, og fremtidens magter allerede er ved at begynde deres virksomhed – energisk søger sin vej, ind i menneskehedens jordiske liv, imod en anden form af det åndelige.
Der udvikler sig imellem år 1339 og år 1443 en mere end hundred årig krig mellem Frankrig og England. I denne forvirring, som hidrører fra en vis åndelig strømning, som er ugunstig for menneskets udfoldelse, hæmmes visse begivenheder, der uden denne hæmning hurtigere ville have ledet bevidsthedssjælen ind i menneskeheden. Chauser (som døde i år 1400) har grundlagt den engelske litteratur, man behøver kun at tænke på, hvilke åndelige følger denne litteratur-grundlæggelse fik i Europa, så vil man se det betydningsfulde i, at begivenhederne ikke kunne forme sig frit, men indtrådte under krigens forvirring. Dertil kommer at den politiske tænkning, som kan modtage sit rette præg igennem bevidsthedssjælen, i England allerede var begyndt forud (i 1215). Også den videre udvikling af denne begivenhed hører til de hæmninger, krigen skaber.
Man har der at gøre med en tid, hvor de åndelige kræfter, der vil udvikle mennesket sådan, som det var bestemt af de guddommelig-åndelige magter, der var dem overordnet, møder deres modstandere. Disse modstandere vil lede mennesket ind på andre baner end dem, der er anvist det fra begyndelsen. Det ville da ikke kunne anvende sine oprindelige kræfter i sin senere udvikling. Dets kosmiske barndom ville blive ufrugtbar for det. Den ville blive til en hentørrende del af dets væsen. Følgen deraf ville være at mennesket kunne blive de luciferiske eller ahrimanske magters bytte og gå glip af sin egen udfoldelse. Hvis menneskehedens modstandere med disse bestræbelser ikke blot havde opnået at opstille hindringer, men også havde opnået fuldstændig succes, så kunne bevidsthedssjælens indslag være blevet forhindret.
En begivenhed, som åbenbarer det åndeliges indstrømning i de jordiske begivenheder på en særlig klart lysende måde, er Jeanne d’Arcs. Jomfruen fra Orleans’ optræden og skæbne (1412 – 1431). Hvad hun foretager sig, har for hende selv sine impulser dybt i sjælens underbevidste undergrund. Hun følger den åndelige verdens dunkle indskydelser. På jorden hersker der en forvirring, som skal forhindre bevidsthedstidsalderens indtræden. Michael må fra den anden verden forberede sin senere mission. Det kan han gøre der, hvor hans impulser modtages af menneskesjæle. Jomfruen har en sådan sjæl. Men han virker også gennem mange andre sjæle, selv om dette kun er muligt i ringere grad og også er mindre synligt i det ydre historiske liv. I sådanne begivenheder som krigen mellem England og Frankrig møder han sine ahrimanske modstandere.
Om den luciferiske modstander som han mødte på den tid, var der tale i forrige betragtning. Men denne modstander viser sig jo også ganske specielt i den måde, som de begivenheder, der fulgte efter Jomfruen fra Orleans’ optræden, udspilledes på. Disse begivenheder viser, at menneskene ikke mere kunne få noget forhold til en indgriben fra den åndelige verden i menneskehedens skæbne, en indgriben, som menneskene kunne forstå og også optage i deres vilje i tider, da der endnu fandtes imaginativ forståelse. Med ophøret af forstands eller gemytssjælens virksomhed blev forholdet til en sådan indgriben umuliggjort, det forhold til den, som svarer til bevidsthedssjælens tid var endnu ikke opnået på den tid, endnu i dag har menneskene ikke tilkæmpet sig det.
Således gik det da til, da udformningen af Europa ud fra den åndelige verden, dengang kom i stand, uden at menneskene havde nogen forståelse af det som skete, og uden at det, som menneskene evnede, kunne have nævneværdig indflydelse på denne udformning.
Man behøver jo kun at forestille sig, hvad der ville være sket i det femtende århundrede, hvis der ikke havde været nogen Jomfru fra Orleans’, så vil man indse betydningen af denne begivenhed, som skyldes den åndelige verdens indgriben – der findes jo også personligheder, som vil forklare en sådan begivenhed helt materialistisk. Dem er det umuligt at komme til forståelse med, fordi de vilkårligt omtolker det åbenbart åndelige i materialistisk mening.
I visse af menneskehedens åndelige bestræbelser viser det sig nu også tydeligt, hvordan man ikke mere uden vanskeligheder kan finde vejen til det guddommeligt åndelige, også selv om man søger denne vej intenst. Sådanne vanskeligheder eksisterede ikke i de tider, da man endnu kunne skaffe sig åndelig indsigt igennem imaginationer. For at bedømme det som her siges rigtigt, behøver man kun at se de personligheder, der optræder som filosofiske tænkere, i klart lys. En filosof kan ikke alene betragtes ud fra den virkning, han har på sin egen tidsalder, ud fra hvor mange mennesker der har antaget hans ideer. Han er snarere et udtryk for sin tids åbenbare væsen. Hvad størstedelen af menneskeheden har ubevidst i sig som sjælelig tilstand, som ubevidste følelser og impulser, det optager filosoffen i sine ideer. Ligesom termometeret viser omgivelsernes varmetilstand, sådan viser filosoffen sin tidsalders sjælelige tilstand. Filosofferne er lige så lidt årsager til deres tidsalders sjælelige tilstand, som termometrene er årsager til deres omgivelsers varmetilstand.
På denne baggrund kan man betragte Rene’ Descartes, som virkede i en tid da bevidsthedssjæls-tidsalderen allerede var begyndt (Han levede fra 1596 til 1650). Den snævre basis for hans forbindelse med den åndelige verden (den sande væren) er oplevelsen “jeg tænker, altså er jeg”. I selvbevidsthedens, jegets, centrum, søger han fornemmelsen af realiteten, ganske vist kun så meget som bevidsthedssjælen kan sige ham.
Og alt det øvrige åndelige søger han at skaffe sig klarhed over ad intellektualistisk vej, idet han undersøger, hvor megen sikkerhed visheden i hans egen selvbevidsthed kan give med hensyn til visheden om andre ting. Angående de ting han finder historisk overleveret, spørger han hele tiden, er de lige så klare som dette “jeg tænker, altså er jeg”? Kan han bekræfte det, så antager han de overleverede sandheder.
Er ånden ikke – i en sådan menneskelig tænkning – drevet ud af al iagttagelse, som retter sig mod tingene i verden. Åbenbaringen af denne ånd har trukket sig tilbage til et minimum af støtte i selvbevidsthed, alt andet fremtræder umiddelbart uden at åbenbare ånden. Det som ligger udenfor selvbevidstheden, kan der kun middelbart kastes et lys på fra denne åndsåbenbaring igennem intellektet i bevidsthedssjælen.
Mennesket på den tid lader på en vis måde det endnu næsten tomme indhold i sin bevidsthedssjæl strømme mod den åndelige verden i intens længsel. En tynd stråle når dertil.
Væsenerne i den åndelige verden, som grænser umiddelbart op til den jordiske, og menneskesjælene på jorden har vanskeligt ved at mødes. Michaels oversanselige forberedelse til sin senere mission medopleves af menneskesjælene under de største forhindringer.
For at forstå den sjælelige stemning der kommer til udtryk hos Descartes, kan man sammenligne denne filosof med Augustin, som, hvad den ydre formulering angår, gør den samme basis gældende som Descartes for oplevelsen af den åndelige verden. Men hos Augustin sker det ud fra forstands eller gemytssjælens fulde imaginative kraft. (Han levede fra 354 til 430). Det er med rette man ser Augustin beslægtet med Descartes. Blot er intellektet hos Augustin endnu en rest af det kosmiske intellekt, mens det hos Descartes allerede er ved at drage ind i den enkelte menneskesjæl. Netop af den åndelige stræbens udvikling fra Augustin til Descartes kan man se, hvordan tankekræfterne mister deres kosmiske karakter, og hvordan den så igen optræder i menneskesjælen. Men man ser tillige, hvordan Michael og menneskesjælen finder sammen under vanskeligheder, sådan at Michael i mennesket kan lede det, som han engang ledede i kosmos.
De luciferiske og ahrimanske kræfter sætter sig imod at de finder sammen. De luciferiske kræfter vil kun lade det komme til udfoldelse i mennesket, som var karakteristisk for det i dets kosmiske barndom, de ahrimanske kræfter – de luciferiske kræfters modstandere og dog samvirkende med dem – vil alene lade de kræfter udvikle sig, som er opnået i senere livsaldre, men vil lade den kosmiske barndom tørre hen.
Under en sådan voksende modstand forarbejdede menneskesjælene i Europa de åndelige impulser, som under korstogene ud fra gamle verdensanskuelses-ideer var strømmet fra øst til vest. Michael-kræfterne levede jo stærkt i disse ideer. Den kosmiske intelligens, som det var Michaels gamle arv at forvalte, beherskede disse verdensanskuelser.
Hvordan de optages, eftersom der var en kløft mellem den åndelige verdens kræfter og menneskesjælene? De kom ind i bevidsthedssjælen, der lige var begyndt at udvikle sig og endnu kun var svag. På den ene side mødte de den forhindring, som var givet med den endnu kun svagt udviklede bevidsthedssjæl. De overdøvede dens virksomhed, lammede den. Men på den anden side stødte de heller ikke mere på en bevidsthed, der endnu var båret af imagination. Menneskesjælen kunne ikke forbinde dem med sig selv med fuld indsigt. Man optog dem enten helt overfladisk eller overtroisk.
Denne åndelige tilstand må man se ind i, hvis man vil forstå de tankebevægelser, som knytter sig til navnene Wicliff, Huss og andre på den ene side, og til “Rosenkreutzer-væsenet” på den anden side. Herom skal der tales mere siden
Goetheanum. 30. November 1924
Fra Ledesætninger GA 26  (Tekst 16)

Foran bevidsthedssjælens port

Hvordan Michael overjordisk
Forbereder sin jordmission
Ved at besejre Lucifer.

Michaels indgriben i verdens og menneskehedens udvikling i slutningen af det nittende århundrede, viser sig i en særlig belysning, når man betragter åndhistorien i århundrederne der gik forud for den.
I begyndelsen af det femtende århundrede ligger det tidspunkt, da bevidsthedssjælens epoke tager sin begyndelse.
Før det tidspunkt åbenbarer der sig en fuldstændig forvandling i menneskehedens åndsliv. Man kan følge hvordan der før den tid overalt endnu spillede imaginationer ind i den menneskelige iagttagelse. Enkelte personligheder var rigtignok allerede tidligere nået til at finde blotte “begreber” i deres sjæleliv, men den almindelige sjælelige forfatning hos flertallet af menneskene lever i en sammenblanding af imaginationer med forestillingerne, om den rent fysiske verden. Sådan forholder det sig også med forestillingerne om naturforeteelser, men sådan forholder det sig også med forestillingerne om den historiske udvikling.
Hvad den åndelige iagttagelse kan finde i den retning, bekræftes afgjort af de ydre vidnesbyrd. Der skal her peges på nogle af disse.
Hvad der i de foregående århundrede var blevet tænkt og talt om historiske begivenheder, det bliver for en stor del nedskrevet lige før bevidsthedssjæls- tidsalderens frembrud. Således har vi fra den tid “sagn” og lignende bevaret, som giver et tro billede af hvordan man førhen har forestillet sig “historie”.
Et smukt eksempel er fortællingen om den “gode Gerhard”. Den er bevaret i  et digt af Rudolf von Ems, som levede i første halvdel af det trettende århundrede. Den “gode Gerhard” er en rig købmand i Køln. Han foretager en handelsrejse til Rusland, Livland og Preussen for at købe zobelskind. Derefter tager han til Damaskus og Ninive for at skaffe silkestoffer og lignende. På hjemrejsen bliver han slået ud af kurs af en storm, i den fremmede egn, han kommer til, lærer han en mand at kende, som holder nogle engelske riddere i fangenskab, tillige med den engelske konges forlovede. Gerhard giver alt hvad han har købt på rejsen og får til gengæld fangerne frigivet. Han tager dem med om bord på sit skib og tiltræder hjemrejsen. Da skibene kommer til det sted, hvor vejene til Gerhards hjemegn og til England skilles, lader Gerhard de mandlige fanger drage hjem, men kongens forlovede beholder han hos sig i håb om, at hendes brudgom kong Wilhelm, vil komme og hente hende, så snart han får kendskab til hendes befrielse og hende opholdssted. Den kongelige brud og hendes veninder, som var med hende, får den bedst tænkelige behandling af Gerhard. Hun lever som en højt elsket datter af huset hos ham, der befriede hende fra fangenskabet. Der går meget lang tid, uden at kongen kommer for at hente hende. For at sikre sin plejedatters fremtid beslutter Gerhard sig da til at formæle hende med sin søn. Det er jo sandsynligt at Wilhelm er død. Bryllupsfesten for Gerhards søn er allerede i gang, da kommer som en ukendt pilgrim til festen – Wilhelm. Han havde flakket om længe for at søge sin forlovede. Han får sin brud tilbage, efter at Gerhards søn uselvisk har givet afkald på hende. De bliver begge hos Gerhard i nogen tid, så udruster denne et skib for at bringe dem til England. Da de tidligere fanger, som igen var kommet til ære og værdighed, kunne modtage Gerhard i England. Ville de først vælge ham til konge. Men han svarer at han netop bringer dem deres retmæssige kongepar. De havde jo anset Wilhelm for død og ville derfor vælge en anden konge, for tilstanden i landet var blevet kaotisk under Wilhelms omflakken. Købmanden fra Køln afslår alt, hvad man tilbyder ham af æresbevisninger og rigdomme, og vender tilbage til Køln, for at være den jævne købmand som han havde været før. – Beretningen bliver sat i en historisk ramme, idet den saksiske kejser Otto den første kommer til Køln for at lære den “gode Gerhard” at kende. Thi den mægtige kejser er bukket under for fristelsen til at regne med “jordisk løn” for meget af det han har gjort. Ved at lære Gerhard at kende oplever han et eksempel på, hvordan en jævn mand gør usigeligt godt – han ofrer alle de varer han har erhvervet sig, for at købe fanger fri, han giver sin søns brud tilbage til Wilhelm, derefter ser vi alt hvad han gør for at bringe denne tilbage til England og så videre – uden at kræve nogen form for jordisk løn derfor til gengæld, al belønning venter han alene fra guddommens magt. Mand og Mand imellem hedder han “den gode Gerhard”, kejseren føler at han har modtaget et vældigt religiøst-moralsk ryk fremad ved at lære Gerhard at kende.
Denne fortælling hvis hovedindhold jeg har gengivet for ikke at henvise til noget mindre kendt med navne alene, viser fra den ene side ganske tydeligt den sjælelige forfatning i tidalderens før bevidsthedssjælens fremkomst i menneskehedens udvikling.
Hvis man nemlig lader fortællingen i den form som Rudolf von Elms har givet os den i, virke på sig, så kan man føle hvordan oplevelsen af den jordiske verden har forandret sig siden den tid, da kejser Otto levede (Det tiende århundrede).
Man kan tænke på hvordan verden i bevidsthedssjælens tidsalder på en vis måde er blevet “klar” for menneskets sjælelige blik, når det drejer sig om at opfatte fysisk væren og tilblivelse. Gerhard sejler med sine skibe på en vis måde som i en tåge. Han kender altid kun et lille stykke af den verden, som han ønsker at komme i forbindelse med. I Køln får man intet at vide om, hvad der foregår i England, og må i årevis søge efter et menneske, som befinder sig i Køln. Man lærer først den mand at kende, som Gerhard bliver til på hjemrejsen, når man af skæbnen direkte bliver bragt til det pågældende sted. Den måde hvorpå vi i dag gennemskuer forholdene i verden, forholder sig til datidens måde at se dem på, ligesom det at betragte et vidtstrakt solbeskinnet landsskab, forholder sig til det at famle sig frem i tæt tåge.
Med det man i dag lader gælde for “historisk” har det, der fortælles om den “gode Gerhard intet at gøre. Men desto mere har det at gøre med datidens sindsstemning og hele åndelige situation. Det er den og ikke de enkelte begivenheder i den fysiske verden, som skildres i imaginationer.
Denne skildring afspejler, hvordan mennesket ikke kun føler sig som et væsen der lever og virker i rækken af begivenheder i den fysiske verden, hvordan det føler åndelige, oversanselige væsener virke ind i dets jordiske tilværelse, og føler sin vilje stående i sammenhæng med disse væsener.
Fortællingen om den gode Gerhard viser hvordan det halvmørke der gik forud for bevidsthedssjælens tidsalder, når det gjaldt betragtningen af den fysiske verden, henviste til betragtning af den åndelige verden. Man ikke ud i den fysiske tilværelses vidder, men desto mere så man ind i den åndelige verdens dybder.
Men i den omtalte tidsalder fandtes der ikke mere som tidligere et dæmrende (drømmeagtigt ) klarsyn, som viste menneskene den åndelige verden. Der fandtes imaginationer, men de optrådte indenfor en opfattelse af menneskesjælen, som allerede bevægede sig i retning af det tankemæssige. det bevirkede at man ikke mere vidste, hvordan den verden som åbenbarede sig i imaginationer forholder sig til den fysiske tilværelses verden. Derfor syntes folk som allerede holdt sig mere strengt til det tankemæssige, at imaginationerne var vilkårligt “opdigtede” uden virkelighed bagved.
Man vidste ikke mere, at man i imaginationerne ser ind i en verden, som man lever i med en helt anden del af sit menneskevæsen end i det fysiske. Således stod begge verdener ved siden af hinanden i fremstillingerne og de havde begge i fortællingen, en sådan karakter, at man kunne mene, at de åndelige begivenheder, som man fortalte om, havde udspillet sig synligt mellem de fysiske og kunne iagttages på samme måde som disse.
Dertil kom at man i mange af disse fortællinger blandede de fysiske begivenheder sammen. Personer som har levet adskilt fra hinanden af århundreder optræder på forkerte steder eller på forkerte tidspunkter.
Menneskesjælen betragter således den fysiske verdens kendsgerninger på samme måde, som man kun kan betragte det åndelige på, og hvor tid og rum har en anden betydning end i den fysiske, Den fysiske verden skildres ikke i tanker men i imaginationer, til gengæld bliver den åndelige verden vævet ind i fortællingen på en måde, som om man ikke havde at gøre med en anden tilværelsesform, men med fysiske kendsgerningers forløb.
En historieopfattelse der kun forholder sig til det fysiske, tænker sig, at man har overtaget de gamle imaginationer fra Orienten, Grækenland og så videre og digterisk vævet dem sammen med historisk stof, som beskæftigede menneskene på dette tidspunkt. I Isidor af Sevillas skrifter fra det syvende århundrede havde man jo en formel samling af gamle “sagnmotiver”.
Dette er imidlertid en overfladisk betragtningsmåde. Den har kun betydning for den, som ingen sans har for den menneskelige sjælsforfatning, som endnu ved, at dens tilværelse er umiddelbart knyttet til den åndelige verden og føler trang til at udtrykke denne viden i imaginationer. Hvis der da anvendes en historisk overleveret imagination, som man har levet sig ind i, i stedet for ens egen, så er dette ikke det væsentlige. Det væsentlige ligger i, at sjælen er orienteret i retning af den åndelige verden, således at den ser både sin egen handling og naturbegivenhederne indlemmet i den verden.
Dog er der nogen forvirring at spore i fortællemåden fra tiden før bevidsthedstidsalderens frembrud.
I denne forvirring ser den åndelige iagttagelse virkningen af den luciferiske magt.
Hvad der får sjælen til at optage imaginationer i sit oplevelses-indhold, det svarer mindre til de evner, den havde i fortiden – i kraft af et drømmeagtigt klarsyn – men det svarer allerede mere til de evner, som fandtes i det ottende til det fjortende århundrede efter Kristus. Disse gik allerede mere i retning af en tankemæssig opfattelse af det, man iagttog igennem sanserne. De to evner ligger i overgangstiden ved siden af hinanden. Sjælen er stillet ind imellem den gamle orientering, der er rettet mod den åndelige verden og kun ser den fysiske som i en tåge, og den nye orientering, der retter sig mod de fysiske begivenheder, og hvor den åndelige iagttagelse efterhånden forsvinder.
Ind i denne vaklende ligevægt i menneskesjælen virker den luciferiske magt. Den vil forhindre mennesket i at opnå den fulde orientering i den fysiske verden. Den vil holde det i åndelige regioner med dets bevidsthed, regioner, som passede til det i fortiden. Den vil forhindre at noget rent tankemæssigt, som er rettet imod at gribe den fysiske tilværelse, flyder ind i menneskets drømmeagtigt-imaginative anskuelse af verden. Den luciferiske magt kan nok på uretmæssig måde holde menneskets iagttagelsesevne tilbage fra den fysiske. Men den kan ikke fastholde oplevelsen af de gamle imaginationer på den rigtige måde. Således lader den menneskene tænke i imaginationer uden sjæleligt at kunne sætte sig helt ind i den verden hvor imaginationerne har deres fulde gyldighed.
Ved bevidsthedssjælens frembrud virker Lucifer på den måde, at han sætter mennesket ind i den oversanselige region, som grænser nærmest op til den fysiske, men gør det på en måde der ikke passer for det.
Dette kan man se ganske anskueligt i sagnet om “hertug Ernst”, som hører til de mest elskede i middelalderen, og som blev fortalt alle vegne indenfor et stort område.
Hertug Ernst kommer i splid med kejseren, som med urette vil ødelægge ham i krig. Hertugen føler sig tvunget til at undgå det umulige forhold til rigets overhoved ved at tage med på korstog til Østen. I de oplevelser han nu har indtil han når rejsens mål, forbindes det fysiske “sagnagtigt” med det åndelige på den antydede måde. Hertugen kommer for eksempel på sin rejse til et folk med hoveder som traner, han bliver slået ud af kurs og kommer til “magnetbjerget”, som tiltrækker skibene magnetisk, således at de mennesker der kommer i nærheden af bjerget ikke kan slippe derfra igen, men må omkomme i elendighed. Hertug Ernst og hans følge gør sig fri på den måde, at de lader sig sy ind i huder af griffe, der plejer at tage de mennesker der er strandede ved magnetbjerget med som bytte, lader sig bære op på et bjerg, hvorefter de når griffene er borte, skærer hul i huderne og undslipper. Den fortsatte vandring fører så til et folk, hvis ører er så lange, at de kan dække hele kroppen som en klædning, og et andet folk med fødder så store, at de i regnvejr kan lægge sig på ryggen og brede fødderne ud som paraply. Hertug Ernst kommer til et folk af dværge, et folk af kæmper og så videre. Den slags fortælles der meget om i forbindelse med hertug Ernst’ korstog. “Sagnet” lader os ikke føle på den rigtige måde, hvordan der altid når der optræder imaginationer, sker en orientering mod en åndelig verden, og hvordan tingene så beskrives i billeder, der udspiller sig i den astrale verden og har sammenhæng med de jordiske menneskers liv og skæbne. Sådan forholder det sig også med det skønne “Rolandssagn” hvor Karl den stores togt mod hedningerne i Spanien forherliges. Der fortælles endog i tilknytning til bibelen, at solen gjorde sit løb langsommere, så en dag blev lige så lang som ellers to. Det skete for at Karl kunne nå et af ham tilstræbt mål.
Og i “Nibelungesagnet” ser man hvordan den form af det, som har holdt sig i de nordiske lande, har bevaret anskuelsen af det åndelige mere rent, mens imaginationerne i Mellemeuropa bringes nærmere til det fysiske liv. I fortællingernes nordiske form kommer det til udtryk, at imaginationerne sigter til en “astral verden”, i den mellemeuropæiske form af “nibelungesagnet” glider imaginationerne over i anskuelsen af den fysiske verden.
Også imaginationerne i hertug Ernst sagnet sigter jo i virkeligheden til det der opleves imellem erfaringerne i den fysiske sfære og i en “astral verden” som mennesket tilhører lige såvel som den  fysiske.
Retter man sit åndelige blik mod alt dette, så ser man, hvordan det at træde ind i bevidstheds-tidsalderen betyder at vokse ud af en udviklingsfase, hvor de luciferiske magter ville sejre over menneskeheden, hvis der ikke igennem bevidsthedssjælen med dens intellektualitets-kraft kom et nyt indslag ind i menneskehedens udvikling. Den orientering mod den åndelige verden, som vil lede menneskene ind på forvirringens baner, forhindres af bevidsthedssjælen, menneskenes blik ledes ud imod den fysiske verden. Alt hvad der sker i den retning, drager menneskene bort fra den luciferiske magt som vil lede den vild.
På den tid virker Michael allerede for menneskeheden fra den åndelige verden. Fra det oversanselige forbereder han sit senere værk.
Han giver menneskeheden impulser, som bevarer dens tidligere forhold til den åndelig-guddommelige verden, uden at denne bevarelse antager en luciferisk karakter.
I sidste trediedel af det nittende århundrede trænger Michael ind i selve den fysiske-jordverden med den virksomhed, som han fra det femtende til det nittende århundrede forberedende udøvede fra det oversanselige. Menneskeheden måtte en tid lang gennemgå sin åndelige udvikling med det formål, at den skulle befri sig fra det forhold til den åndelige verden, som truede med at blive umuligt. Derefter blev denne udvikling i kraft af Michael ledet ind i baner, som igen bringer den jordiske menneskehed ind i et sundt forhold til den åndelige verden.
Michael står således med sin virksomhed imellem det luciferiske verdensbillede og den ahrimanske verdensforstand. Verdensforstand bliver hos Michael til visdomsfyldt verdensåbenbaring, der afslører verdensforstanden som guddommelig verdensvirksomhed. I denne verdensvirksomhed lever Kristi omsorg for menneskeheden. Denne verdensvirksomhed kan således ud fra Michaels verdensåbenbaring afsløre sig for menneskehjertet.

Goetheanum, 23. November 1924
Fra ledesætninger GA 26  (Tekst 15)
Rudolf Steiner

Samfundsøkonomi I

Jeg vil gerne i dag begynde med en slags indledning, for så i morgen at gå over til udvikling, som efterhånden skal forme sig som en art samlet overblik over sådanne spørgsmål af nationaløkonomisk eller socialøkonomisk natur, som menneskene i vor tid står overfor.
Det som man i vore dage betegner som nationaløkonomi er egentlig et produkt af temmelig ny oprindelse. Den opstod i grunden først på det tidspunkt, da folkenes økonomiske liv begyndte at blive mere indviklet i sammenligning med de tilstande som tidligere havde rådet på disse områder. Og da meningen jo er at forme dette kursus med særligt henblik på nationaløkonomisk studerende, er det nødvendigt også som indledning at pege på denne særlige omstændighed ved den nationaløkonomiske tænkning i vore dage.
Vi behøver jo ikke at gå særligt langt tilbage i historien for at finde, at det økonomiske liv alene i det 19. århundrede er blevet væsentlig anderledes end det tidligere var. De behøver blot at se på den ene ting, at for eksempel England allerede i den første halvdel af det 19. århundrede i det væsentlige var gået over til de nyere økonomiske former, hvilket havde til følge, at der i England kun indtrådte forholdsvis få radikale forandringer i den økonomiske struktur i løbet af det 19. århundrede. De store sociale problemer, som i den nyere tid knytter sig til de økonomiske problemer, levede allerede i England i den første halvdel af det 19. århundrede, og de som søgte at komme til moderne begreber på socialøkonomiens område, kunne allerede dengang gøre deres studier i England, mens sådanne studier dengang endnu ville have været ganske formålsløse for eksempel i Tyskland. Det ejendommelige for England var, at handelsforholdende i de store linjer allerede havde formet sig i løbet af århundredets  første tredjedel, og gennem denne faste struktur, som handelsvæsenet havde fået, var der i handelskapitalen skabt et grundlag for den engelske nationaløkonomi. Da det moderne økonomiske liv udviklede sig, behøvede man i England ikke noget andet udgangspunkt end det som man havde i handelskapitalen, som var skabt af de konsoliderede handelsforhold, som allerede fandtes i den første tredjedel af det 19. århundrede. med udgangspunkt i denne tid har forholdene i England udviklet sig med en vis naturlig konsekvens. Nu må vi ikke glemme, at hele den engelske økonomi kun har været mulig på grundlag af Englands forhold til sine kolonier, særlig til Indien. Hele den engelske nationaløkonomi, ville være utænkelig uden Englands forhold til Indien. Det vil med andre ord sige, at den engelske økonomi med dens muligheder for kapitaldannelse i stor stil hviler på den omstændighed, at der i baggrunden ligger et i økonomisk henseende, så at sige jomfrueligt land. Vi må ikke overse dette, navnlig ikke når vi nu vender blikket fra den engelske økonomi til den tyske.
Hvis de undersøger denne, vil de finde at den for eksempel i den første tredjedel af det nittende århundrede endnu i alt væsentligt var i overensstemmelse med den økonomiske praksis, som stammede fra middelalderen. Den økonomiske praksis og de økonomiske sammenhænge i Tyskland er i den første tredjedel af det 19. århundrede endnu helt igennem som de var i gammel tid. Følgen heraf var at hele tempoet i det økonomiske liv i Tyskland var anderledes end for eksempel i England i den første tredjedel, ja i hele den første halvdel af det det 19. århundrede. I England finder man allerede i århundredets første halvdel, det man kunne karakterisere som en regnen med hurtigt vekslende livsvaner. Det økonomiske liv vedbliver i sine hovedtræk at være det samme, men det er allerede indstillet på hurtigt vekslende livsvaner. Men i Tyskland er vanerne endnu konservative. det økonomiske liv kan her endnu gå med sneglefart, fordi de tekniske forhold gennem lang tid vedbliver at stå på det samme standpunkt og fordi også behovene kun langsomt ændres.
Men heri skete der en forandring i den anden halvdel af det 19. århundrede. den industrielle udvikling omdannede hurtigt forholdene, så at de kom til at ligne forholdene i England. Tyskland var i første halvdel af det 19. århundrede i alt væsentligt et agrarland men blev hurtigt forvandlet til et industriland, meget hurtigere end det var tilfældet med noget andet område på jorden.
Dertil kom endnu noget andet, man kunne udtrykke det således: I England foregik overgangen til en industriel opfattelse af nationaløkonomien instinktivt, man vidste i grunden ikke selv hvordan det gik til. Det kom som en naturbegivenhed. I Tyskland bestod de middelalderlige forhold ganske vist endnu i den første tredjedel af det 19. århundrede, – Tyskland var en agrarstat, – men på samme tid som de ydre økonomiske forhold endnu fremdeles forløb på en måde, som man næsten kan karakterisere som middelalderlig, forandrede menneskenes tænkemåde i bund og grund. Menneskene blev sig fuldt bevidst, at noget nyt måtte komme, at det som fandtes ikke mere var tidssvarende. og følgen blev, at den omdannelse af de økonomiske forhold, som foregik i Tyskland i anden halvdel af det 19. århundrede, blev foretaget langt mere bevidst end i England. I Tyskland var man sig meget mere bevidst, hvorledes man kom ind i den moderne kapitalisme, mens man i England aldeles ikke vidste det. Hvis de i dag læser de forklaringer og udtalelser, som man dengang fremkom med, om denne overgang til industrialisme, så vil de få dette indtryk: I grunden er det mærkværdigt, som man dengang tænkte. Man følte det ligefrem som en befrielse, – man kaldte det jo også liberalisme og demokrati, – man betragtede det ligefrem som en velsignelse for menneskene, at komme ud af de gamle bindinger, af hele det gamle korporationsvæsen, og gå over til den fuldstændig frie stilling, – som man kaldte det, – Vi finder derfor i England intetsteds nogen nationaløkonomisk teori af den art som blev opstillet af Schmoller og Roscher og andre, som havde formet deres meninger ud fra deres liberalistiske økonomi i dens fulde blomstring. De byggede det her system op med fuld bevidsthed. Men en sådan økonomilære ville en englænder have fundet uden interesse. Man tænker dog ikke over den slags ting ville han have sagt. Læg derfor mærke til den radikale forskel mellem hvad der siges om disse ting, – jeg vil nævne en mand som Beaconsfield, der ellers var teoretisk nok, – og hvad i Tyskland en Richter, en Lasker eller selv en Bretano har udtalt. I Tyskland gik man fuldt bevidst ind i den anden periode.
Så kom den tredje periode, den egentlige statslige periode. Da man nærmede sig den sidste tredjedel af det 19. århundrede, konsoliderede den tyske stat sig som bekendt ved hjælp af rene magtmidler. Det var ikke det som idealisterne fra 1848 eller fra 30.-årenes ville, der nu tog fast form, men staten der konsoliderede sig med rene magtmidler. Denne nye stat tog også mere og mere ganske bevidst det økonomiske liv i sin tjeneste, med den følge at det økonomiske liv i hele sin struktur, blev gennemtrængt af det modsatte princip af det som før havde givet det sit præg. I århundredets anden tredjedel havde det udviklet sig under de liberalistiske anskuelser, nu udviklede det sig helt efter de linjer der var givet af statsprincippet. Det var dette som gav det økonomiske liv i Tyskland dets helhedspræg. I en vis forstand var man sig bevidst hvad man gjorde, men udviklingen foregik alligevel som helhed ubevidst.
Det der særlig fik betydning her, var at der gennem hele denne udvikling ikke blot i tænkemåden, men i selve den måde man drev økonomi på, blev skabt en radikal modsætning mellem den engelske form for økonomi og den der nu blev herskende i Mellemeuropa. Og denne modsætning blev bestemmende for det indbyrdes økonomiske samkvem. Det 19. århundredes økonomiske liv, som det vedblev med at være helt ind i det 29.århundrede, ville være utænkelig uden denne modsætning mellem Vesteuropa og Mellemeuropa. Det var den der bevirkede, at man solgte som man solgte, fabrikerede og afsatte varer på den måde som det skete.
På den måde skabtes først muligheden for den engelske form for økonomi, som beroede på herredømmet over Indien, og senere for den udvidelse af det økonomiske liv, som fremgik af denne modsætning mellem vesteuropæisk og mellemeuropæisk økonomi. Det økonomiske liv bestemmes jo ikke af det der foregår i de nærmeste omgivelser, men af de store indbyrdes forhold i verden.
Med denne indre modsætning fra begyndelsen i sig, trådte verden nu ind i verdensøkonomiens tegn – og kunne ikke finde overgangen til verdensøkonomi. Det økonomiske liv hvilede jo nemlig på de instinktive impulser som havde udviklet sig og som jeg netop betegnede som modsætningen mellem England og Mellemeuropa. I det 20. århundrede stod man, – uden at verden vidste det eller bemærkede det, – foran den kendsgerning, at denne modsætning blev stadig mere aktuel og gik bestandig dybere. Man stod overfor dette store problem: De økonomiske forhold havde udviklet sig af disse modsætninger og slæbte dem i stadig skarpere form med sig ind i fremtiden, men på samme tid førte disse stadig voksende modsætninger til, at man ikke mere kunne opretholde det økonomiske samkvem indbyrdes. Det var det store problem i det 20. århundrede: denne modsætning havde sat det økonomiske liv i gang, gennem den økonomiske praksis var modsætningen blevet uddybet; nu krævede den at blive løst, spørgsmålet var derfor: hvorledes forsoner man disse modsætninger? Den historiske udvikling viste, at menneskene var ude af stand til at løse dette spørgsmål.
Således som jeg her stiller spørgsmålet havde man kunnet stille det endnu i 1914. Men så kom der i stedet for en løsning, det som måtte blive følgen af, at man var ude af stand til at finde en verdenshistorisk løsning. Deri bestod den sygdom der kom til udbrud, når man ser på sagen fra den økonomiske side.
Nu er det imidlertid således at al mulig udvikling beror på tilstedeværelsen af modsætninger. Jeg vil kun nævne en sådan modsætning: Derved at Englands økonomi var kommet i faste former længe før Tysklands, var det umuligt for englænderne for visse varer at holde så billige priser, som det var tilfældet i Tyskland. Derved opstod der en stor konkurrencekamp som fik sit udtryk i formelen “made in Germany”. Og da så krigen var forbi, kunne det spørgsmål opstå: Hvorledes kan man nu, efter at menneskene har slået hverandre ihjel, i stedet for at søge en løsning på problemerne, – hvorledes kan man nu få orden i tingene? Jeg var dengang af den mening, at man først og fremmest måtte finde mennesker, som kunne forstå hvilke modsætninger der nu på et eller andet område måtte skabes, – livet beror nemlig på modsætninger og kan kun eksistere når modsætninger virker på hinanden. Derfor kunne man i 1918 føres til at måtte anse det for det rigtige, at pege på de modsætninger, som den verdenshistoriske udvikling egentlig tenderer hen imod, modsætningerne mellem det økonomiske liv, det retslige liv og ånds og kulturlivet, de modsætninger, som jeg har formuleret i samfundsorganismens “tregrening”
Hvad var i grunden det rigtige deri, når man dengang anså det for nødvendigt at bringe tanken om tregreningen ind i så mange hoveder som muligt? Jeg vil her kun tale om den ydre betydning: Det som det kom an på var, at tregreningstanken kom ind i så mange hoveder som muligt, før de økonomiske følger indtrådte, som senere er indtrådt. De må huske, at da tregreningen første gang blev nævnt, stod vi endnu ikke i de valutavanskeligheder, som vi nu står i, tværtimod, hvis tregreningen dengang var blevet forstået, så havde de aldrig kunnet komme. Men også dengang stod man overfor umuligheden af at få folk til at forstå noget sådant på en virkelig praktisk måde. Når man dengang fosøgte at få folk til at forstå tregreningen, så fik man ofte det svar: Ja det lyder meget smukt, og vi kan også indse at det er rigtigt, men det vigtigste er dog at vi modvirker faldet i valutaen. Jeg kunne dertil jo kun sige: Det ligger jo i tregreningen! Beslut jer for at indføre tregreningen, så har i det eneste middel til at modarbejde valutafaldet! Folk spurgte akkurat om måden til at bevirke det, som tregreningen netop ville have bevirket. De forstod altså ikke tregreningstanken, selvom de nok så meget påstod at de gjorde det.
Derfor ligger sagen nu således, at man må sige: Vil man nu igen på dette tidspunkt tale om disse ting til mennesker som de, mine tilhørere, så kan man ikke mere udtrykke sig på samme måde som dengang, men må tale i et andet sprog, og det er netop det som jeg i disse foredrag gerne ville give dem. Jeg vil prøve at vise dem, hvorledes man nu må tænke om disse samme spørgsmål, særlig når man er ung og endnu kan blive medvirkende i det som må tage form engang i den nærmeste fremtid.
Man kan altså som jeg har gjort det, på den ene side karakterisere en bestemt tid, nemlig det 19. århundrede, gennem de verdenshistoriske økonomiske modsætninger, der giver den sit præg. Men man kunne også gå længere tilbage, og kommer så til en tid, da mennesket overhovedet begyndte at tænke nationaløkonomi. De vil hvis de undersøger nationaløkonomiens historie, finde, at alting i tidligere tider foregik instinktivt. Egentlig er det først i nyere tid, at det økonomiske liv bliver så kompliceret at man føler det som en nødvendighed at tænke over disse ting.
Nu taler jeg jo her for studenter, og min hensigt er egentlig at antyde den måde hvorpå studenter må finde vejen ind i nationaløkonomien. derfor vil jeg nu straks sige det væsentligste, som det kommer an på nu til dags.
Ser de, på det tidspunkt da man blev nødt til at begynde at tænke over nationaløkonomien, havde man ikke mere tanker, som var i stand til at omfatte et sådant område som det nationaløkonomiske. Man havde ganske simpelt ikke mere de ideer som behøvedes dertil. For at vise dem at det forholder sig således, vil jeg tage et eksempel fra naturvidenskaben
Ser de, sagen er jo denne. Vi har et fysisk legeme, der som andre legemer har tyngde. Når vi har spist til middag er det tungere end før vi spiste, man kan jo jo endda veje det. Det vil sige, vi er som alle andre ting underkastet tyngden. Men med denne tyngde, som jo er en egenskab ved alt stof, kan vi ikke udrette stort i det menneskelige legeme, vi kunne højest gå rundt som automater, men ikke som bevidste væsener. Jeg har allerede ofte udtalt, hvad der nødvendigvis må til for at forme begreber, som skal have nogen værdi – hvad mennesket behøver for at tænke. Den menneskelige hjerne vejer omtrent 1400 gram, når man vejer den isoleret, hvis disse 1400 gram trykkede på årerne, som ligger under den, ville den trykke dem i stykker. Man ville ikke kunne leve et eneste øjeblik, hvis den menneskelige hjerne trykkede på dem med hele sin vægt af 1400 gram. Det er et stort held for menneskene, at der er noget der hedder det arkimediske princip, som består i, at ethvert legeme i vand taber så meget i vægt, som vægten af det rumfang vand som det fortrænger. Når et tungt legeme befinder sig i vand, taber det altså så meget af sin vægt, som en vandmasse af samme størrelse vejer. Hjernen svømmer i hjernevandet og taber derved 1380 gram i vægt, så meget vejer nemlig et rumfang vand af samme størrelse som den menneskelige hjerne. Hjernen trykker kun med en vægt af 20 gram på sit underlag, og så meget kan dette underlag bære. Men hvis vi nu spørger: Hvad tjener det til? Så må vi sige: Med en hjerne der kun bestod af tungt stof kunne vi ikke tænke. Vi tænker ikke ved hjælp af det som er tungt stof, men vi tænker ved hjælp af opdriften, Vi tænker med det der stræber bort fra jorden.
Nu er vi os jo bevidste om vores legeme. hvorledes går det til, at vi har denne bevidsthed om vores legeme? Hele vort legeme indeholder 25 billioner røde blodlegemer. Disse 25 billioner røde blodlegemer er meget små, men har dog en vis tyngde, og denne tyngde kommer af, at de indeholder jern. Hvert af disse 25 billioner røde blodlegemer svømmer i blodserummet, og mister derved så meget i vægt, som de fortrænger af væske. Derved skabes der en opdrift i hver af de 25 billioner blodlegemer, og det er denne opdrift der gør, at vi er os bevidst i hele vort legeme. Vi kan altså sige: Når vi optager næringsmidler, må disse først for en stor del berøves deres tyngde, forvandles, før de kan tjene os til nytte. Det er noget som kræves af organismen.
Men den slags tanker, forståelsen af det vigtige i sådanne sammenhænge, har mennesket mistet på det tidspunkt, da udviklingen medførte, at det blev nødvendigt at gøre sig tanker om nationaløkonomien. Omtrent fra dette tidspunkt regnede man kun med ponderable stoffer og tænkte ikke på hvilken forvandling et stof gennemgår. For eksempel i forhold til tyngden, når det kommer ind i en levende organisme, derved at det får opdrift.
Og endnu mere, hvis de husker hvad de lærte i fysikken, så vil de vide,  at man i fysikken taler om spektret. Ved hjælp af et prisme frembringer man et farvespektrum; rødt, orange, gult, grønt, blåt, indigo og violet. Fra det røde til det violette viser spektret sig som lys. Men de ved også, at man udenfor spektrets lyse del antager tilstedeværelsen af de såkaldte ultrarøde stråler og på den anden side af det violette de ultraviolette. Hvis man altså blot beskæftiger sig med den lyse del, så får man ikke fat i hele fænomenet, man må også regne med at lyset på begge sider ændres på polarisk modsat måde, at det i grunden forsvinder som lys, idet det udenfor det røde går over i varme og udenfor det violette i kemiske virkninger. Den der altså må nøjes med at give en lyslære, giver blot et udsnit, – og den lyslære der sædvanligvis gives er oven i købet falsk. Men på det tidspunkt, da man skulle have begyndt at tænke over nationaløkonomi var fysikken og de forestillinger man gjorde sig på dens område i en sådan tilstand, at resultatet blev en falsk lyslære.
Jeg har omtalt dette fordi der her består en gyldig analogi. Tænk nu ikke på menneskenes, men på spurvenes eller svalernes økonomi. Det er jo også en art økonomi, men dette økonomiske liv i dyreriget rækker ikke ret langt ind i menneskeriget. Hos hamsteren kan vi jo endogså tale om en art dyrekapitalisme! Men det væsentlige i dyreøkonomien består deri, at naturen stiller produkterne til rådighed, og at dyret som enkeltvæsen bemægtiger sig dem. Mennesket rækker ganske vist et stykke ind i denne dyreøkonomi, men det må ud af den.
Den art økonomi som vi må betegne som i egentlig forstand menneskelig, kan sammenlignes med det i spektret der viser sig som lys, mens det der endnu rager ind i naturen, kan sammenlignes med den del af spektret, som ligger i det ultrarøde. Vi rækker ind i det for eksempel i landbruget, i den økonomiske geografi osv. Vi kan ikke sætte nogen bestemt grænse for den økonomiske videnskab til denne side. den rækker ind i et område, som må forstås på en helt anden måde.
Men til den anden side er man lidt efter lidt gennem de indviklede økonomiske forhold i vor tid kommet dertil, at den økonomiske tænkning løsgør sig fra mennesket. Ligesom lyset ophører med at vise sig som lys når vi kommer ind i det ultraviolette, således mister menneskenes økonomiske virksomhed på et tidspunkt sin karakter af økonomi. Jeg har ofte omtalt hvordan dette har udviklet sig. Det begyndte egentlig først i det 19. århundrede. Indtil da havde det økonomiske liv endnu i det væsentlige været afhængig af den enkeltes dygtighed. En bank blomstrede, når den enkelte der styrede den, var dygtig. Jeg har ofte fortalt den lille historie om da Rothschild fik besøg af en udsending fra kongen af Frankrig. Han kom for at låne penge. Rothschild forhandlede netop med en læderhandler, da udsendingen blev meldt, og svarede at han måtte vente et øjeblik. Men manden blev yderst fornærmet. Han skulle vente på en læderhandler! Da tjeneren kom med den besked, troede han slet ikke på det. Sig til hr Rothschild, at jeg kommer som udsending fra kongen af Frankrig! Tjeneren bragte igen det samme svar: De må vente lidt. Så trængte han sig ind til Rothschild og sagde: Jeg er udsending fra kongen af Frankrig! Hvortil Rothschild svarede: Vær så god at tage en stol og sæt dem ned. Ja men jeg kommer fra kongen af Frankrig! – Vær så god at tage to stole.
Det der dengang foregik i det økonomiske liv, afhang helt bevidst af den enkelte menneskelige personlighed. Men det er blevet anderledes: Det er nu blevet således, at det nutildags i de store økonomiske sammenhænge kommer overordentlig lidt an på den enkelte. Menneskenes økonomiske virken er allerede for en meget stor del gået ind i det, som jeg her vil sammenligne med det ultraviolette. Og det er alt der arbejder som kapital. Kapitalmasserne arbejder selvstændigt. Over det økonomiske liv ligger der et ultra-økonomisk liv, som i det væsentlige bestemmes af den kraft der ligger i kapitalmasserne selv, så at vi må sige: Hvis vi virkelig vil forstå det økonomiske liv, som det udfolder sig i vore dage, så må vi betragte det som liggende midt mellem de to områder, hvoraf det ene fører ned i naturen, og det andet fører op i kapitalen. mellem dem ligger det økonomiske liv i egentlig forstand, som vi her søger at skaffe os et overblik over.
Men heraf følger, at man ikke havde de begreber, som gjorde det muligt at bestemme, hvor grænserne for det økonomiske liv lå, og stille det på dets plads indenfor vor samlede viden. Vi vil nemlig få at se, at det ejendommeligt nok, kun er det område, som i grunden ikke kommer ind under økonomien, og som kan sammenlignes med det ultrarøde, som lader sig forstå med den menneskelige forstand. Hvorledes man dyrker havre eller byg, eller hvorledes man på den mest praktiske måde skaffer produkterne frem i bjergværkdrift, det kan man tænke over på samme måde som man tænker over andre processer. Men i grunden er det kun overfor den slags ting, at man kan anvende den samme art forstandstænkning, som man har vænnet sig til i den nyere videnskab.
Dette er af allerstørste vigtighed at forstå. De behøver blot at tænke på den art begreber, som vi benytter i videnskaben. Vi optager i vor ernæring stoffer som har en vis vægt, men det at de kan være til nytte for os, beror på at de bestandig taber deres vægt indenfor vor organisme, og i bund og grund forvandles. Det går så vidt, at de forandrer sig på forskellig måde i hvert enkelt organ. I leveren foregår der en anden forvandling end i hjernen eller i lungen. Organismen er differentieret, og hvert eneste stof bliver i de forskellige organer til noget forskelligt. Kvaliteten forandrer sig bestandig efter de forskellige organer.
Og omtrent på samme måde er det når vi for eksempel taler om værdien af en vare indenfor et større økonomisk område. Ganske som det ville være meningsløst at ville give en definition af et stof, for eksempel at betegne det som kulstof, og så spørge: Hvorledes opfører det sig nu indenfor det menneskelige legeme? – (kulstoffet bliver endogså i sit vægtforhold til noget andet end det er i den ydre verden, – Ligeså lidt kan man tale om en vares værdi i al almindelighed. Værdien er forskellig, alt efter om varen ligger i en butik, eller om den er transporteret det ene eller det andet sted hen. De ideer vi gør os om det økonomiske liv, må være fuldstændig bevægelige. Vi må vænne os af med at konstruere begreber som lader sig definere. Vi må være klar over, at vi har at gøre med en levende proces, og at vi stadig må omforme disse begreber i en levende proces.  Nu har man tværtimod forsøgt at forstå fænomener som værdi, pris, produktion, konsumtion osv. med de ideer som man havde. Men de var ingenting værd. Og derfor er det i grunden ikke lykkedes at skabe en økonomilære. Vi kan ikke med de begreber som vi har vænnet os til at bruge, besvare for eksempel spørgsmålet: Hvad er værdi? Hvad er pris? Vi må nemlig betragte det som har værdi, og den pris der er udtryk for værdien, i bestandig omløb og bevægelse. Når vi spørger efter kulstoffets almindelige fysiske egenskaber, så får vi intet at vide om hvorledes det forholder sig, når det for eksempel optages i lungen, fordi hele dets konstitution bliver anderledes i lungen. Og på samme måde er jernet når det findes i gruben, noget ganske andet end når det går ind i den økonomiske proces. Her kommer det an på noget helt andet end at det er det vi kalder jern. De faktorer man her må regne med er labile, er foranderlige.
Jeg kom engang i en familie, for 45 år siden. Der viste de mig et billede som, jeg tror, det havde ligget på loftet i 30 år. Så længe det lå der. og intet menneske, vidste andet om det, end at det var noget der var smidt hen i en krog, havde det ingen værdi i den økonomiske proces, men nu da man havde opdaget dets værdi, var det 30.000 gylden værd, og 30.000 gylden var meget dengang. Hvoraf afhang denne værdi? Alene af den nye mening man havde fået om det. Billedet var ikke blevet bragt bort fra det sted hvor det fandtes, kun menneskene havde fået andre tanker om. Det kommer således ikke an på hvad en ting umiddelbart “er”. Og det gælder netop for de nationaløkonomiske begreber, at man aldrig kan forme dem efter den ydre virkelighed, men at man altid må forme dem i sammenhæng med den økonomiske proces. Og i en proces forandres tingene uafladeligt. Man må altså betragte den økonomiske proces, før man beskæftiger sig med ting som værdi og pris osv. Men i vor tids økonomiske lærebøger vil de se, at man begynder med at give definitioner af værdi og pris. Det første der må gøres er imidlertid at give en fremstilling af den økonomiske proces, – så først kan man komme til de ting, som man nutildags begynder med.
Nu kunne man jo i året 1919 have troet, at menneskene, da alting jo i grunden var ødelagt, ville have indset at man måtte begynde på noget nyt. Men det var ikke tilfældet. De få mennesker som dengang mente, at man måtte begynde forfra på ny, slog sig hurtigt til ro i det bekvemme standpunkt, man kan jo dog intet gøre. Imidlertid indtrådte det store valutafald i Mellemeuropa, som medførte en fuldstændig omvæltning af de sociale lag. Med den stadige nedgang må jo selvfølgelig de der lever af det, som jeg her betegnede som det ultraviolette blive fattige. Og det sker også, måske i endnu større udstrækning end det foreløbig bemærkes. Det vil ske helt tilbunds. Derfor tvinges vi her i første linje til at rette opmærksomheden mod begrebet den sociale organisme, fordi det jo her viser sig, at valutanedgangen bestemmes af de gamle statsgrænser. De gamle grænseforhold griber altså ind i den nationaløkonomiske proces. man må derfor først forme sig et begreb om den, man må først forstå den sociale organisme. Men alle nationaløkonomerne, lige fra Adam Smidt til de nyeste, regner i grunden med små områder som sociale organismer. De betænker ikke, at når man benytter en analogi, så må den i det mindste passe. Men har de nogensinde set en virkelig udvokset organisme som er således: Her er et menneske, her er et andet, her et tredje osv. Det ville være nogle mærkelige organismer, som på den måde var klistret op ad hverandre, med udvoksede organismer er det ikke tilfældet. Men det er jo tilfældet med staterne! Organismer behøver et tomt rum omkring sig, der skiller sig fra naboen. Man kan højest sammenligne staterne med cellerne i en organisme, og kun hele jorden som et økonomisk hele, kan man sammenligne med en organisme. Det burde man betænke. Det er jo aldeles åbenbart og har været det, så længe der har eksisteret en verdensøkonomi: Vi kan kun sammenligne de enkelte stater med cellerne i en organisme.
Hele jorden, tænkt som en økonomisk organisme, er den sociale organisme.
Men det har man intetsteds øje for. Hele økonomilæren er kommet i et galt forhold til virkeligheden, fordi man har villet opstille principper, som skal gælde for en enkelt celle. Derfor finder de, hvis de studerer den franske nationaløkonomi, en anden konstitution end hvis de studerer den engelske eller den tyske eller andre. Men vi må som nationaløkonomer nå til en forståelse af den samlede sociale organisme.
Det var hvad jeg i dag ville sige dem som indledning.

Fra “Nationaløkonomischer kurs”
14 Foredrag holdt i Dornach 24. Juli – 8 August 1922
Af Rudolf Sreiner

Verdenstankerne i Michaels

og i Ahrimans virksomhed
Den der betragter Michaels forhold til Ahriman, vil nok føle det spørgsmål trænge sig på: Hvordan forholder disse to åndsmagter sig i den kosmiske sammenhæng, for så vidt som de dog begge er virksomme i udfoldelsen af intellektuelle kræfter.
I fortiden var det Michael, som udfoldede intellektualismen i kosmos. Dengang gjorde han det som tjener for de guddommelig-åndelige magter, som var oprindelsen både til ham selv og til mennesket. Og dette forhold til intellektualiteten vil han bevare. Da intellektualiteten løsgjorde sig fra de guddommelig-åndelige magter for at finde vejen ind i menneskevæsenets indre, besluttede han i fremtiden at forholde sig til menneskeheden på den rigtige måde for i denne at finde sit eget forhold til intellektualiteten. Men alt dette ville han kun gøre i overensstemmelse med de guddommelig-åndelige magter og også fremdeles som deres tjener, de magter, som han er forbundet med fra sit eget og menneskenes udspring. Det er således hans hensigt, at intellektualiteten skal strømme igennem menneskenes hjerter, men som den kraft, der allerede i begyndelsen strømmede ud fra de guddommelig-åndelige magter.
Helt anderledes forholder det sig med Ahriman. Dette væsen har for længst løst sig ud af den udviklingsstrøm, som de omtalte guddommelig-åndelige magter hører til. I en urfjern fortid har det stillet sig ved siden af disse, som en selvstændig kosmisk magt. – Nu befinder det sig i nutiden ganske vist rumligt i den verden, som menneskene hører til, men det udvikler ingen sammenhæng af kræfter med de væsener, som retmæssigt tilhører denne verden. Kun da intellektualiteten løsgjort fra de guddommelig-åndelige væsener, kom til den verden, fandt Ahriman sig så beslægtet med denne intellektualitet, at han igennem den på sin måde kan forbinde sig med menneskeheden. For det som mennesket i nutiden modtager som gave fra kosmos, det har han allerede i en fjern fortid forenet med sig. Hvis Ahriman fik held med sig. Hvis Ahriman fik held med det som er hans hensigt, så ville han gøre den intellektualitet, som er givet menneskeheden, lig med sin egen. –
Nu har Ahriman tilegnet sig intellektualiteten i en tid, da han ikke kunne inderliggøre den i sig, Således kom der til at ligge en kraft i hans væsen, som intet havde at gøre med hjerte og sjæl. Som en iskold, sjælløs kosmisk impuls strømmer intellektualiteten ud fra Ahriman. Og de mennesker der gribes af denne impuls, udvikler en logik, som på en ubarmhjertig og ukærlig måde synes at tale for sig selv – i virkeligheden taler netop Ahriman i den – en logik hvori der hos mennesket intet mærkes til nogen rigtig indre, hjertelig-sjælelig forbundethed, med det som det tænker siger og gør. –
Mikael har derimod aldrig tilegnet sig intellektualiteten, han forvalter den som en guddommelig-åndelig kraft, idet han føler sig forbundet med de guddommelig-åndelige magter. Idet han gennemtrænger intellektualiteten, viser der sig derfor også i denne muligheden for at den lige så godt kan være et udtryk for hjertet og sjælen, som for hovedet og ånden. Thi Michael bærer i sig alle de oprindelige kræfter fra sine og menneskets guder. Derfor overfører han ikke noget iskoldt og sjælløst til intellektualiteten, men forholder sig til den på en varm og inderlig, en sjælfuld måde.
Og heri ligger også grunden til, at Michael bølger igennem verden med alvorlig mine og gestus. At være forbundet i sit indre med intelligens-indholdet på en sådan måde, som Michael er det, det betyder tillige at måtte opfylde fordringen om intet at bringe ind i dette indhold af subjektiv vilkårlighed, af ønsker eller begær. Ellers bliver logik jo udtryk for et væsens vilkårlighed og ikke et udtryk for kosmos. Med strenghed at lade sit væsen være udtryk for verdensvæsenet, at lade alt det, der rører sig i det indre som ens eget væsen, blive i dette indre – det betragter Michael som sin dyd. Hans sind er rettet mod de store sammenhænge i kosmos – derom taler hans mine, hans vilje, som træder hen til mennesket, skal genspejle, hvad han skuer i kosmos – derom taler hele hans holdning, hans gestus. Michael er alvorlig i alt, thi alvor som et væsens åbenbaring er en spejling af kosmos i dette væsen, smil er udtryk for det, som udgår fra et væsen og stråler ud i verden.
En af imaginationerne af Michael er følgende. Han bølger gennem tidsforløbet, bærende lyset fra kosmos væsensagtigt som sit væsen, formende varmen fra kosmos som åbenbaring af sit eget væsen, som væsen bølger han ligesom en verden, kun bekræftende sig selv ved at bekræfte verden, førende kræfter ned til jorden ligesom fra alle verdens retninger.
En modsat imagination af Ahriman. Han ønsker på sin vandring at erobre rummet fra tiden, han er omgivet af mørke, og ind i det sender han stråler af sit eget lys, der er desto stærkere kulde omkring ham, jo mere han opnår af sine hensigter, han bevæger sig som en verden, der trækker sig sammen helt i et væsen, hans eget, hvori han kun bekræfter sig selv ved at fornægte verden, han bevæger sig som førte han de uhyggelige kræfter fra jordens mørke huler med sig.
Når mennesket søger friheden uden at forvandle den til egoisme, når frihed for mennesket bliver ren kærlighed til den handling, som skal udføres, så er det muligheden for at nærme sig Michael; Når det vil have frihed til at udfolde egoismen; når frihed for det bliver den stolte følelse af, at det åbenbarer sig selv i handlingen, så er der fare for at komme ind i Ahrimans område.
De ovenfor skildrede imaginationer lyser frem af menneskets kærlighed til handlingen (Michael) eller af dets kærlighed til sig selv, idet det handler (Ahriman)
Idet mennesket som frit væsen føler sig i Michaels nærhed, er det på vej til at have intellektualitetens kraft i sit “hele menneske”; det tænker ganske vist med hovedet, men hjertet føler lyset eller mørket i tænkningen; viljen udstråler menneskets væsen, idet den lader tankerne strømme i sig som hensigter. Mennesket bliver stadig mere menneske, idet det bliver til udtryk for verden; Det finder sig selv, idet det ikke søger sig selv, men forbinder sig villende med verden i kærlighed.
Idet mennesket under udfoldelsen af sin frihed falder for Ahrimans forlokkelser, bliver det draget ind i intellektualiteten som en åndelig automatisme, i hvilket det er led og ikke mere sig selv. At dets tænkning bliver hovedets oplevelse, men denne afsondrer det fra dette egen hjerte-oplevelse og dets eget viljesliv og udslukker dets egen væren. Mennesket mister mere og mere af sit indre væsensagtigt menneskelige udtryk, idet det bliver udtryk for sin egen væren; det mister sig selv, idet det søger sig selv; det unddrager sig den verden, som det nægter sin kærlighed, men mennesket oplever kun sig selv på en sand måde, når det elsker verden.
Af det skildrede ses det vel klart, hvordan Michael er den, der fører os til Kristus. Michael går med kærlighed igennem verden med alt sit væsens, sin holdnings og sin handlings alvor. Den der holder sig til ham, plejer kærligheden i forholdet til omverdenen, ellers bliver den egenkærlighed.
Er da denne kærlighed i Michaels ånd til stede, så vil kærlighed til det andet menneske også kunne stråle tilbage i ens eget selv. Dette vil kunne elske uden at elske sig selv. Og på sådan en kærligheds veje er Kristus at finde for menneskesjælen.
Den som forholder sig til Michael, plejer kærligheden i forholdet til omverdenen, og han finder derigennem det forhold til sin sjæls indre verden, som fører ham sammen med Kristus.
Den tidsalder som nu er i frembrud, har brug for, at mennesket ser hen til en verden, der som åndelig verden grænser umiddelbart op til den, som fornemmes fysisk, og i hvilken man kan finde det, der her er skildret som Michaels væsen og mission. Thi den verden, mennesket udmaler sig som naturen, når det ser hen til denne fysiske verden, er heller ikke den, hvor det umiddelbart lever, men en, der ligger lige så langt under den sandt menneskelige verden, som den michaelske ligger over denne. Blot mærker mennesket ikke, at idet det danner sig et billede af sin verden, så opstår egentlig ubevidst billedet af en anden verden. Idet det maler dette billede, er det allerede ved at koble sig selv fra og forfalde til en åndelig automatisme. Mennesket kan kun bevare sin menneskelighed, når det overfor dette billede, hvor det mister sig selv som i naturiagttagelsens billede, stiller det andet hvori Michael råder, og hvori Michael finder vejene til Kristus.
Goetheanum. 16. November. 1924
Ledesætninger  (Tekst 14)

Michael

Michael

 

Michaels-mission

 

I menneske-frihedens verdensalder

Hvis man nærmer sig Michaels virke i nutiden med den åndelige oplevelse, så får man mulighed for åndsvidenskabeligt at kaste lys over frihedens kosmiske væsen.
Det er ikke det der er tale om i min “Frihedens filosofi”. Den fremgår af de rent menneskelige erkendelseskræfter selv, når disse kan begive sig ind på det åndelige felt. for at erkende det som her er tale om, behøver man endnu ikke noget samvirke med andre verdeners  væsener. Men man kan sige, at “frihedens filosofi” er en forberedelse til via friheden at erkende det, som derefter kan erfares i åndeligt samvirke med Michael.
Og det er følgende.
Skal friheden virkelig leve i menneskets handling, så må det, som skal gøres i frihedens lys, på ingen måde være afhængig af menneskets fysiske og æteriske organisation. Det “frie” kan kun fuldføres ud fra “jeget” og astrallegemet må kunne svinge med i “jegets” frie virksomhed, for at det kan overføre denne til det fysiske legeme og æterlegemet. – Men det er kun den ene side af sagen. Den bliver gennemsigtig netop i sammenhæng med Michaels mission. – Hvad mennesket oplever i frihed, må heller ikke på nogen som helst måde virke på dets æterlegeme eller fysiske legeme. Hvis dette skete, så måtte mennesket komme fuldstændigt ud af det, som det er blevet til i løbet af sine udviklings etaper under indflydelse af det guddommelig-åndelige væsen og den guddommelig-åndelige åbenbaring.
Hvad mennesket oplever af det, som kun er guddommelig-åndelig værk i dets omgivelser, det må kun have indflydelse på det åndelige i det (dets jeg). På dets fysiske og æteriske organisation kan kun det have indflydelse, som i udviklingsstrømmen fortsætter, ikke i dets omgivelser men i dets eget væsen, af det, som tog sin begyndelse i det guddommelig-åndeliges væsen og åbenbaring. men dette må i menneskevæsenet overhovedet ikke virke sammen med det, som lever i friheds-elementet.
Dette er kun muligt derved, at Michael fra en fjern fortid i udviklingen bringer noget med. som giver menneskene en sammenhæng med det guddommelig-åndelige, der i nutiden ikke mere griber ind i formningen af det fysiske og det æteriske. Indenfor Michaels mission udvikler der sig derved et grundlag for en forbindelse mellem mennesket og den åndelige verden, som slet ikke griber ind i det naturmæssige.
Det er opløftende at se hvordan Michael hæver menneskets væsen op i den åndelige sfære, medens det ubevidste eller under bevidste, som udfolder sig neden under frihedens sfære, vokser stadig tættere sammen med det materielle.
Menneskets forhold til verdens væsen vil i fremtiden blive stadig mere uforståeligt for det, hvis det foruden sine relationer til naturvæsener og naturprocesser ikke indlader sig på også at anerkende relationer som dem til Michaels mission. – Relationerne til naturen lærer man at kende som noget, man betragter udefra, relationerne til den åndelige verden udgår fra noget, som på en vis måde er en indre samtale med noget væsensagtigt, man har skaffet sig en tilgang til ved at gå ind i en åndelig iagttagelse af verden.
For at kunne leve friheds-impulserne ud må mennesket altså være i stand til at holde visse naturvirkninger, der ud fra kosmos virker på dets væsen, på afstand af dette væsen. Dette foregår i det underbevidste, medens de kræfter som netop udgør jegets liv i frihed, råder i bevidstheden. I sin indre iagttagelse har mennesket bevidstheden om at virke i frihed, for de åndelige væsener, som fra andre væsenssfærer står i forbindelse med mennesket, forholder det sig anderledes. for et væsen af englenes hierarki, som har at gøre med at føre mennesket fra jordliv til jordliv, bliver følgende straks anskueligt, når det gælder menneskets handling i frihed. Mennesket støder kosmiske kræfter fra sig, som vil forme det videre, vil give dets jeg-organisation den nødvendige fysiske støtte, ligesom de gjorde det før Michael-tidsalderen.
Som et væsen af ærkeenglenes hierarki modtager Michael sine indtryk ved hjælp af væsener fra englenes hierarki. Han vier sig til den opgave, som her er skildret, at tilføre kræfter fra den åndelige del af kosmos, kræfter, som kan erstatte dem, der er undertrykt af naturtilværelsen.
Det opnår han ved at bringe sin virksomhed i den mest fuldkomne samklang med Golgatha-mysteriet.
I Kristi virke indenfor jordudviklingen ligger de kræfter, som mennesket, når det skal virke i frihed, har brug for til erstatning for undertrykte natur-impulser. – kun må mennesket da virkelig bringe sin sjæl ind i det indre samliv med Kristus, som der allerede er tale om her i disse meddelelser om Michaels mission.
Når mennesket står overfor den fysiske sol og modtager varme og lys fra den, så ved det at det er i en virkelighed.
På samme måde, må det leve med den åndelige sol, Kristus, som har forenet sin tilværelse med jordtilværelsen, og fra denne åndelige sol på levende måde modtage det i sin sjæl, som i den åndelige verden svarer til varme og lys.
Når mennesket oplever “Kristus i sig” vil det føle sig gennemtrængt af den “åndelige varme”. Idet det føler sig gennemtrængt af denne “varme”, vil det sige til sig selv: Denne varme løser dit menneskevæsen fra bånd i kosmos, som det ikke må vedblive at være bundet af. For at du skulle kunne tilkæmpe dig friheden, måtte urtidens guddommelig-åndelige væren føre dig ind i regioner, i hvilke den ikke kunne blive hos dig, men i hvilke den har skænket dig Kristus, så du som frit menneske af hans kræfter modtager det, urtidens guddommelig-åndelige væren engang gav dig ad naturens vej, der dengang tillige var åndens vej. Til det guddommelige, som du stammer fra, fører denne varme dig igen tilbage.
Og i denne følelse vil oplevelsen af sand og ægte menneskelighed i inderlig sjælevarme vokse sammen i mennesket, “Kristus giver mig mit menneskevæsen” – denne grundfølelse vil gennemvæve og gennembølge sjælen. Og er først denne følelse til stede, så kommer også den anden, hvor mennesket ved Kristus føler sig hævet ud over den blotte jordtilværelse, idet det føler sig et med jordens stjerne-omkreds og med alt, hvad der i denne stjerne-omkreds kan erkendes som guddommeligt åndeligt.
Og således er det også med det åndelige lys. Mennesket kan fuldtud føle sig i sit menneskevæsen, idet det bliver sig bevidst som fri individualitet. Men en formørkelse er dog forbundet dermed. Det guddommelig-åndelige fra urtiden lyser ikke mere. I det lys, som Kristus bringer menneskejeget, er ur-lyset der igen. I et sådant samliv med Kristus kan denne saliggørende tanke sol-agtigt gennem-stråle hele sjælen: Det urgamle herlige guddommelige lys er her igen, det lyser skønt dets lysen ikke er noget naturmæssigt. Og mennesket forener sig i nutiden med de kosmiske lyskræfter fra fortiden, da det endnu ikke var en fri individualitet. Og i dette lys kan det finde de veje, som fører dets menneskevæsen til det rette mål, hvis det med forståelse forbinder sig med Michaels mission i sin sjæl.
Da vil mennesket i den åndelige varme føle den impuls, der bærer det over i dets kosmiske fremtid på en sådan måde, at det kan forblive tro mod sine guddommelig-åndelige væseners oprindelige gaver på trods af, at det i deres verdener har udviklet sig til en fri individualitet. Og i åndslyset vil det fornemme den kraft, som fører det – iagttagende med en stadig højere og mere omfattende bevidsthed – mod den verden, hvor det genfinder sig selv som frit menneske sammen med guderne fra dets oprindelse.
At ville blive i den oprindelige væren og bibeholde den naive, i mennesket rådende guddommelige godhed og vige tilbage for frihedens fulde brug – det fører i nutidens verden, hvor alt er lagt an på udviklingen af menneskets frihed, til Lucifer, som vil at den nutidige verden fornægtes.
At overgive sig til den nutidige væren, at ville lade den nu for intellektet tilgængelige naturværen, som forholder sig neutralt til det gode, råde alene og kun at ville opleve frihedens brug i intellektet – det fører dog i denne nutids-verden, hvor udviklingen må fortsættes i dybere sjælelige regioner, da frihed råder i de øvre, til Ahriman, som vil have den nuværende verden helt forvandlet til et kosmos af intellektualitet.
I sådanne regioner, hvor mennesket føler sit blik mod yderverdenen åndeligt falde på Michael og sit blik mod sjælens indre åndeligt falde på Kristus, der trives den sjælelige og åndelige sikkerhed, som sætter mennesket i stand til at gå den kosmiske vej, på hvilken det uden at miste forbindelsen med sit udspring, vil nå sin rette fremtidige udfoldelse.
Goetheanum. 9. November 1924
Ledesætninger GA 26  (Tekst 13)